جوان شیعه

مرحله سوم : نزول آیه اکمال

بعد از ایراد خطبه غدیر توسط پیامبر (ص) و بیعت مسلمین با امام علی (ع) آیه اکمال نازل گردید.

« الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی‏ وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دینا».(مائده/3)

 امروز است که دیگر کفار از ضدیت با دین شما مایوس شدند، دیگر از آنها نترسید، و تنها از من بترسید امروز است که دین شما را تکمیل کردم، و نعمت خود بر شما تمام نمودم، و امروز است که دین اسلام را براى شما پسندیدم‏.

سؤال مهم این است که مراد از « الیوم » چه روزی است که در آن روز هم کافران مأیوس شدند ، هم دین کامل شده و هم نعمت پروردگار در آن تمام شده است ؟

در پاسخ این سؤال چند قول بیان شده است .

قول اول : پیامبر (ص) همه احکام شرعی را بیان نموده بود به جز احکام گوشتهای حلال و حرام . مقصود از « الیوم » روزی است که احکام گوشتها بیان شد و دین کامل گردید .

نقد : این قول صحیح نیست ، زیرا بعد از نزول این آیات ، حکم ربا در سوره بقره و حکم ارث در سوره نساء نازل شد پس با بیان حکم گوشتها ، هنوز دین کامل نشده بود .

قول دوم : مقصود از « الیوم » روز عرفه در حجه الوداع است .

نقد : این قول نیز صحیح نیست ، زیرا در خطبه روز عرفه ، حکم جدید یا مطلب مهمی بیان نشد که موجب اکمال دین و یأس کفار شود .

قول سوم : مقصود ، روز فتح مکه یا نزول آیات برائت ( سوره توبه ) می باشد که آثار شرک از مکه برچیده شدند .

نقد : این دو احتمال نیز صحیح نیست ، زیرا در آن دو روز هنوز دین کامل نشده بود و پس از آن کفار مأیوس نشده بودند .

قول چهارم : مقصود ، روز غدیر خم است .

این دیدگاه مورد تأیید شیعه است ، زیرا ، کفار امیدوار بودند که پس از ارتحال پیامبر (ص) دین اسلام از بین خواهد رفت ، اما تعیین جانشینی امام علی (ع) برای پیامبر (ص) ، موجب یأس کفار گردید و با بیان مسأله امامت و جانشینی ، دین اسلام کامل گردید .

شاهد این ادعا این است که پیامبر (ص) بعد از نزول آیه اکمال فرمودند : « الله اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمه و رضی الرب برسالتی و ولایه علی بن ابیطالب من بعدی » ( شواهد التنزیل ، حاکم حکانی حنفی ، ج 1 ، ص 201 ، حدیث 211 )

در این روایت پیامبر(ص) تصریح فرمودند که مقصود از اکمال دین ، مسأله ولایت امام علی (ع) بعد از ایشان است .

البته بعضی از علمای اهل سنت نیز نزول این آیه را در روز غدیر خم دانسته اند . مانند :

1.      تاریخ مدینه دمشق ، 42/233

2.      تاریخ بغداد ، 8/290

3.      البدایه و النهایه 5/228

4.      فرائد المسمّطین ، 1/73

5.      المناقب ابن مغازلی ، حدیث 23 ، 25 ، 26 ، 27 .

6.   یعقوبی در تاریخ خود می نویسد : آیه اکمال آخرین آیه ایست که بر پیامبر (ص) نازل شده است و کان نزولها یوم النص علی امیر المؤمنین علی بن ابیطالب صلوات الله علیه بغدیر خم ( تاریخ یعقوبی ، 2/43 )

مرحله چهارم : نزول آیه سأل سائل

مفسران و راویان شیعه و اهل سنت نقل می کنند ، بعد از واقعه غدیر ، یکی از منافقان به نام نعمان بن حارث فهری نزد پیامبر (ص) آمد و گفت : هر آنچه دستور دادی انجام دادیم ، امروز این جوان ( اشاره به امام علی^(ع) ) را بر ما برتری دادی . آیا این کار از ناحیه خودت بود یا از سوی خدا ؟ پیامبر (ص) فرمودند : از جانب خداوند بود . نعمان گفت : خدایا اگر این سخن حق است و از ناحیه تو است ، سنگی از آسمان بر ما فرو فرست . ناگهان سنگی از آسمان بر سرش فرود آمد و او را کشت و این آیه نازل شد « سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ* لِّلْکَافِرِینَ لَیْسَ لَهُ دَافِعٌ (معارج / 1و2)

سائلى از کفار درخواست عذابى کرد که لا محاله واقع مى‏شد*و کافران دافعى براى آن نداشتند

آنچه بیان شد مطابق مدارکی است که در ذیل آمده است :

1.      الجامع لاحکام القرآن ، ذیل آیه

2.      شواهد التنزیل ، 2/383

3.      تفسیر روح المعانی ، 15/62

4.      فیض القدیر ، 6/218

شبهه : اگر حدیث غدیر دلالت بر خلافت بلا فصل حضرت علی (ع) دارد ، چگونه ممکن است عموم اصحاب پیامبر (ص) ( حدود 100 هزار نفر ) سفارشات آن حضرت را نادیده بگیرند و با ابوبکر بیعت نمایند .

پاسخ : اولاً : همه کسانی که در غدیر بیعت کردند اهل مدینه نبودند در حالی که ماجرای سقیفه و بیعت با ابوبکر در مدینه اتفاق افتاد .

ثانیاً : افراد سرشناس و اصحاب خاص پیامبر (ص) با ابوبکر بیعت نکرده و نسبت به امامت حضرت علی (ع) وفادار ماندند . مانند : سلمان فارسی ، ابوذر غفاری ، مقدادبن اسود ، عماربن یاسر ، ابی بن کعب ، ابو ایوب انصاری ، خزیمه بن ثابت و ...

ثالثاً : ابن ابی الحدید علت بیعت مردم با ابوبکر را اینگونه می نویسد : بعضی به خاطر حسادت ، بعضی به خاطر خونخواهی و انتقام ، یا جوان بودن حضرت ، بعضی از بیم سختگیری شدید او در امور دینی و ... با او بیعت نکردند ( شرح نهج البلاغه ، ابن ابی الحدید ، اصل 223 ، ج 2 ،ص 85 )

رابعاً : مخالفت صحابه با پیامبر (ص) بی سابقه نبوده است . مانند :

1.      سرپیچی از فرمان پیامبر (ص) در غزوه احد

2.      عدم شرکت در لشکر اسامه با تأکید پیامبر (ص)

3.      سرپیچی هنگامی که فرمود قلم و کاغذ بیاورید ، چیزی بگویم تا ابد گمراه نشوید

4.      انتقاد از صلح حدیبیه

برخی از روایاتی که دلالت بر افضلیت امام علی(علیه السلام) دارد

1 ـ امام علی(علیه السلام) برادر پیامبر(صلی الله علیه وآله)

حاکم نیشابوری از عبدالله بن عمر روایت کرده است: پیامبر(صلی الله علیه وآله) بین اصحاب خود عقد اخوّت بست: ابوبکر را برادر عمر، طلحه را برادر زبیر و عثمان را برادر عبدالله بن عوف قرار داد. علی(علیه السلام) عرض کرد: ای رسول خدا! بین اصحابت عقد اخوت بستی، پس برادر من کیست؟ پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: تو برادر منی در دنیا و آخرت.( المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 14)

استاد توفیق ابو علم ـ وکیل اول وزارت دادگستری مصر ـ می نویسد: این عمل پیامبر دلالت بر برتری امام علی(علیه السلام) بر جمیع صحابه دارد، و نیز دلالت دارد بر این که غیر از علی(علیه السلام)کسی دیگر کفو و همتای رسول خدا(صلی الله علیه وآله) نیست .

(الامام علی بن ابی طالب، ص 43)

استاد خالد محمّد خالد مصری می نویسد: چه می گویید در حق شخصی که رسول خدا(صلی الله علیه وآله) او را از بین اصحابش انتخاب نمود تا آن که در روز عقد اخوّت او را برادر خود برگزید. چه بسیار ابعاد و اعماق ایمان آن حضرت گسترده بود، که پیامبر(صلی الله علیه وآله) او را بر سایر صحابه مقدم داشته و به عنوان برادر برگزیده است .( فی رحاب علی)

استاد عبدالکریم خطیب مصری می نویسد: این اخوت و برادری را که پیامبر(صلی الله علیه وآله)تنها به علی(علیه السلام) مرحمت نمود بی جهت نبود، بلکه به امر خداوند و به جهت فضل او بوده است .( علی بن ابی طالب(علیه السلام) بقیة النبوة و خاتم الخلافة، ص 110)

2 ـ امام علی(علیه السلام) مولود کعبه

حاکم نیشابوری می نویسد: اخبار متواتره دلالت دارد بر این که فاطمه بنت اسد، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ـ کرّم الله وجهه ـ را داخل کعبه به دنیا آورد .( المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 550، ح 6044)

3 ـ امام علی(علیه السلام) و تربیت الهی

حاکم نیشابوری می نویسد: از نعمت های خداوند بر علی بن ابی طالب(علیه السلام) تقدیری بود که برای آن حضرت مقدر داشت. قریش در مشکلات بی شماری قرار گرفته بودند. ابوطالب(علیه السلام)اولاد زیادی داشت، رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به عمویش عباس که از تمام بنی هاشم ثروتمندتر بود، فرمود: ای اباالفضل! برادر تو ابوطالب عیالمند است و زندگی سختی دارد، نزد او رویم تا از بار او بکاهیم: من یکی از فرزندان او را بر می گزینم و تو نیز فرزند دیگری را انتخاب کن تا تحت کفالت خود قرار دهیم. عباس قبول کرد و هر دو به نزد ابوطالب آمدند و بعد از طرح تقاضای خود، ابوطالب عرض کرد: عقیل را نزد من بگذارید و هر کدام از فرزندها را که خواستید می توانید انتخاب کنید. پیامبر(صلی الله علیه وآله)علی(علیه السلام) را انتخاب کرد و عباس، جعفر را. علی(علیه السلام) تا هنگام بعثت با پیامبر(صلی الله علیه وآله) بود و از او پیروی کرده و او را تصدیق می نمود...

پیامبر(صلی الله علیه وآله) برای نماز به مسجد می آمد، و به دنبالش علی(علیه السلام) و خدیجه(علیه السلام)می آمدند و با آن حضرت در ملأ عام نماز می گزاردند، در حالی که غیر از این سه نفر کسی دیگر نماز گزار نبود .(المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 183)

عبّاد بن عبدالله می گوید:از علی(علیه السلام) شنیدم که فرمود: من بنده خدا و برادر رسول اویم. من صدیق اکبرم، این ادعا را کسی بعد از من نمی کند مگر آن که دروغگو و تهمت زننده است. من هفت سال قبل از مردم باپیامبر(صلی الله علیه وآله) نماز گزاردم.( تاریخ طبری، ج 2 ص 56)

استاد عباس محمود عقّاد نویسنده معروف مصری می گوید: علی(علیه السلام) در خانه ای تربیت یافت که از آن جا دعوت اسلامی به سر تا سر عالم گسترش یافت... .( عبقریة الامام علی(علیه السلام) ص 43)

دکتر محمّد عبده یمانی در مورد امام علی(علیه السلام) می نویسد: او جوانمردی بود که از زمان کودکیش که در دامان رسول خدا(صلی الله علیه وآله) پرورش یافت، تا آخر عمر آن حضرت را رها نساخت .( علّموا أولادکم محبّة آلَ بیت النبیّ(صلی الله علیه وآله) ، ص 101)

4 ـ امام علی(علیه السلام) بر هیچ بتی سجده نکرد

استاد احمد حسن باقوری وزیر اوقات مصر می نویسد: اختصاص امام علی(علیه السلام) از بین صحابه به کلمه کرم الله وجهه به جهت آن است که او هرگز بر هیچ بتی سجده نکرده است... (علیّ امام الأئمة، ص 9)

استاد عباس محمود عقّاد می نویسد: به طور مسلّم علی(علیه السلام) مسلمان متولد شد، زیرا او تنها کسی بود که دو چشمش را بر اسلام باز نمود، و هرگز شناختی از عبادت بت ها نداشت .( عبقریة الامام علی، ص 43)

دکتر محمّد یمانی می نویسد: علی بن ابی طالب همسر فاطمه، صاحب مجد و یقین دختر بهترین فرستادگان ـ کرّم الله وجهه ـ کسی که برای هیچ بتی تواضع و فروتنی نکرد. (علموا اولادکم محبّة آل بیت النبّی، ُص 101)

همین فضیلت را دکتر محمّد بیوّمی مهران استاد دانشکده شریعت در دانشگاه امّ القری در مکه مکرمه، و خانم دکتر سعاد ماهر نیز بیان کرده است .( علی بن ابی طالب(علیه السلام)، ص 50)

5 ـ امام علی(علیه السلام) اوّلین مؤمن

پیامبر(صلی الله علیه وآله) در مورد علی(علیه السلام) به حضرت زهرا(علیها السلام) فرمود: همانا او اولین شخصی است از اصحابم که به من ایمان آورد .( مسند احمد، ج 5، ص 662، ح 19796)

ابن ابی الحدید می نویسد: چه بگویم در حق کسی که پیشی گرفت از دیگران به هدایت، به خدا ایمان آورد و او را عبادت نمود، در حالی که تمام مردم سنگ را می پرستیدند... .( شرح ابن ابی الحدید، ج 3، ص 260)

6 ـ امام علی(علیه السلام) محبوب ترین خلق به سوی خداوند

ترمذی به سندش از انس بن مالک نقل کرده که فرمود: نزد رسول خدا(صلی الله علیه وآله)پرنده ای بریان شده قرار داشت، پیامبر(صلی الله علیه وآله) عرض کرد: بار خدایا محبوب ترین خلقت را به سوی من بفرست تا با من از این پرنده میل نماید، در این هنگام علی آمد و با پیامبر(صلی الله علیه وآله)تناول نمود.( صحیح ترمذی، ج 5، ص 595)

استاد احمد حسن باقوری می نویسد: اگر کسی از تو سؤال کند که به چه دلیل مردم علی را دوست می دارند؟ بر توست که در جواب او بگویی: بدان جهت است که خدا علی(علیه السلام) را دوست می دارد .( علی امام الأئمة، ص 107)

7 ـ علی و پیامبر از یک نور

رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: من و علی بن ابی طالب چهار هزار سال قبل از آنکه حضرت آدم خلق شود نزد خداوند نور واحدی بودیم، هنگامی که خداوند آدم را خلق کرد، آن نور دو قسمت شد: جزئی از آن، من هستم و جزء دیگرش علی است.( تذکرة الخواص، ص 46)

8 ـ امام علی(علیه السلام) زاهدترین مردم

استاد عباس محمود عقّاد می نویسد: در میان خلفا، در لذّت بردن از دنیا، زاهدتر از علی(علیه السلام) نبوده است... .( عبقریة الامام علی، ص 29)

9 ـ امام علی(علیه السلام) شجاع ترین صحابه

استادان علی جندی، و محمّد ابوالفضل ابراهیم، و محمّد یوسف محجوب در کتاب خود سجع الحمام فی حکم الامام می نویسد: او سیّد مجاهدین بود و در این امر منازعی نداشت. و در مقام او همین بس که در جنگ بدر ـ بزرگ ترین جنگی که در آن رسول خدا(صلی الله علیه وآله) حضور داشت ـ هفتاد نفر از مشرکان کشته شدند، که نصف آنها را علی(علیه السلام) و بقیه را مسلمانان و ملائکه کشتند. او کسی بود که در جنگ ها زحمات زیادی را متحمل شد. وی پیش تاز مبارزان در روز بدر بود. و از جمله کسانی بود که در جنگ احد و حنین ثابت قدم ماند. او فاتح و شجاع خیبر و قاتل عَمر بن عبدوَدّ سواره خندق و مرحب یهودی بود .( سجع الحمام فی حکم الامام، ص 18)

10 ـ امام علی(علیه السلام) داناترین صحابه

امام علی(علیه السلام) داناترین اهل زمان خود بود و این مطلب را از جهاتی می توان به اثبات رساند:

الف) تصریح پیامبر(صلی الله علیه وآله)

پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: أعلم امّت بعد از من علی بن ابی طالب است .( مناقب خوارزمی، ص 40)

ترمذی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: من خانه حکمتم و علی درب آن است .( صحیح ترمذی، ج 5، ص 637)

پیامبر(صلی الله علیه وآله)فرمود: من شهر علمم و علی درب آن است، پس هر کس طالب علم من است باید از درب آن وارد شود. (المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 127)

احمد بن حنبل از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقل کرده که به فاطمه(علیه السلام) فرمود: آیا راضی نمی شوی که من تو را به کسی تزویج کنم که اولین مسلمان است و علمش از همه بیشتر و حکمش از همه عظیم تر است .( مسند احمد، ج 5، ص 26)

ب) اعتراف صحابه به اعلمیّت امام علی(علیه السلام)

عایشه می گوید: علی اعلم مردم به سنت است .( اسدالغابة، ج 4، ص 22)

ابن عباس می گوید: عمر در خطبه ای که ایراد کرد، گفت: علی در قضاوت بی مانند است .( تاریخ ابن عساکر، ج 3، ص 36)

امام حسن(علیه السلام) بعد از شهادت پدرش امام علی(علیه السلام) فرمود: همانا روز گذشته از میان شما شخصی رفت که سابقین و لاحقین به علم او نرسیدند .( مسند احمد، ج 1، ص 328)

عباس محمود عقاد می نویسد: امّا در قضاوت و فقه: مشهور آن است که حضرت علی(علیه السلام) در قضاوت و فقه و شریعت پیش تاز بود و بر دیگران سابق... هر گاه بر عمر بن خطاب مسئله دشواری پیش می آمد، می گفت: این قضیه ای است که خدا کند برای حلّ آن اباالحسن به فریاد ما برسد .( عبقریة الامام علی، ص 195.)

ج) رجوع جمیع علوم به امام علی(علیه السلام)

ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می نویسد: مبادی جمیع علوم به او باز می گردد. او کسی است که قواعد دین را مرتب و احکام شریعت راتبیین کرده است. او کسی است که مباحث علوم عقلی و نقلی را تقریر نموده است .( شرح ابن ابی الحدید، ج 1، ص 17) آن گاه کیفیت رجوع هر یک از علوم را به امام علی(علیه السلام) توضیح می دهد.

11 ـ امام علی(علیه السلام) بت شکن زمان

امام علی(علیه السلام) می فرماید: با رسول خدا(صلی الله علیه وآله) حرکت کردیم تا به کعبه رسیدیم. ابتدا رسول خدا(صلی الله علیه وآله) بر روی شانه من سوار شد و فرمود: حرکت کن. من حرکت نمودم و هنگامی که رسول خدا(صلی الله علیه وآله) ضعف مرا مشاهده کرد، فرمود: بنشین و من نیز نشستم. پیامبر(صلی الله علیه وآله) از روی دوش من پایین آمده بر زمین نشست و فرمود. تو بر دوش من سوار شو. بر دوش او سوار شدم. و به سطح کعبه رسیدم. حضرت می فرماید: در آن هنگام گمان می کردم که اگر بخواهم می توانم به افق آسمان ها برسم. بالای کعبه رفتم بر روی بام تمثالی طلا یا مس دیدم، به فکر افتادم چگونه آن را نابود سازم، آن را چپ و راست و جلو و عقب کردم تا بر آن دسترسی یابم. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: او را بر زمین بینداز. من نیز آن را از بالای بام کعبه پایین انداخته و به مانند کوزه که بر زمین می خورد و خُرد می شود، آن را شکستم. آن گاه از بام کعبه پایین آمده با سرعت فرار نمودیم، تا آن که در اتاق هایی مخفی شدیم تا کسی ما را نبیند. (مستدرک حاکم، ج 2، ص 366)

 

 

پیامبر(صلی الله علیه وآله) و تعیین جانشین

گروهی از اهل سنت معتقدند که پیامبر(صلی الله علیه وآله) برای بعد از خود کسی را به عنوان خلیفه معین نکرده و امر خلافت را به مردم واگذار نموده است. گروهی دیگر می گویند: پیامبر، ابوبکر را به عنوان جانشین خود معین کرده است، ولی شیعه امامیه معتقد است که باید پیامبر(صلی الله علیه وآله) خلیفه و جانشین بعد از خود را معرفی می کرده که قطعاً نیز معرّفی کرده است. ما در این بحث این موضوع را بررسی کرده و ضرورت تعیین جانشین بعد از پیامبر(صلی الله علیه وآله) را به اثبات خواهیم رساند:

1ـ پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود: آگاه باشید که اهل کتاب قبل از شما به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند و این ملّت زود است که به هفتاد و سه فرقه تقسیم شود که هفتاد و دو فرقه از آنها در جهنّم و یک فرقه در بهشت است. (سنن ابی داود، ج 3، ص 198، و مسند احمد، ج 3، ص 145 و سنن ابن ماجه، ج 2، ص 364 و مستدرک حاکم، ج 1، ص 128)

این حدیث را عده زیادی از صحابه همانند: علی بن ابی طالب(علیه السلام)، انس بن مالک، سعد بن ابی وقاص، صُدی بن عجلان، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، عبدالله بن عمرو ابن عاص، عمرو بن عوف مزنی، عوف بن مالک اشجعی، عویمر بن مالک و معاویة بن ابی سفیان نقل کرده اند.

2ـ خوارزمی حنفی در مناقب، از ابی لیلی نقلی می کند که رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: زود است که بعد از من فتنه ای ایجاد شود، در آن هنگام به علی بن ابی طالب پناه برید، زیرا او فرق گذارنده بین حقّ و باطل است. (مناقب خوارزمی، ص 105)

3ـ ابن عساکر به سند صحیح از ابن عباس نقل می کند: من با پیامبر و علی(علیهما السلام) در کوچه های مدینه عبور می کردیم، گذرمان به باغی افتاد، علی(علیه السلام) عرض کرد: ای رسول خدا! این باغ چقدر زیباست؟ پیامبر(صلی الله علیه وآله)فرمود: باغ تو در بهشت از این باغ زیباتر است. آن گاه به دست خود به سر و محاسن علی(علیه السلام) اشاره کرده و سپس با صدای بلند گریست. علی(علیه السلام) عرض کرد: چه چیز شما را به گریه درآورد؟ فرمود: این قوم در سینه هایشان کینه هایی دارند که آن را اظهار نمی کنند، مگر بعد از وفاتم. (امام علی، ترجمه عساکر، رقم 834)

4ـ ابو مویهبه، خادم رسول خدا می گوید: پیامبر(صلی الله علیه وآله) شبی مرا از خواب بیدار کرد و فرمود: من امر شده ام تا بر اهل بقیع استغفار نمایم، همراه من بیا. با حضرت حرکت کردم تا به بقیع رسیدیم. پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر اهل بقیع سلام نمود و سپس فرمود: جایگاه خوشی داشته باشید، هر آینه فتنه ها مانند شب تاریک بر شما روی آورده است. آن گاه بر اهل بقیع استغفار نمود و برگشت و در بستر بیماری افتاد و با همان مرض از دنیا رحلت نمود. (کامل ابن اثیر، ج 2، ص 318)

شهید صدر(رحمه الله) در توضیح آن فتنه می گوید: این فتنه همان فتنه ای است که فاطمه زهرا(علیها السلام) از آن خبر داده، آن جا که فرمود: از فتنه ترسیدند، ولی خود در فتنه گرفتار شدند .( خطبه حضرت زهراء و شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 234) آری این همان فتنه است، بلکه بدون شک اصل و اساس همه فتنه هاست. ای پاره تن پیامبر! چه چیز قلب تو را به درد آورده است که پرده از حقیقتی تلخ بر می داری و برای امّت پدرت از آینده ای بس تاریک خبر می دهی؟

آری بازی های سیاسی در آن روز فتنه ای بود که در حقیقت اصل و ریشه همه فتنه ها شد، همان گونه که از کلام عمر بن خطاب ظاهر می شودکه گفت: بیعت ابی بکر امری بدون فکر و تأمل بود که خداوند مسلمین را از شرّ آن نجات داد. (تاریخ طبری، ج 2، ص 235)

سه راه پیش روی پیامبر(صلی الله علیه وآله)

گفته شد که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) از آینده امّت خود و آن فتنه ای که درباره خلافت اتفاق افتاد، آگاهی داشت، حال سؤال این است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) برای مقابله با آن فتنه چه تدابیری اندیشیده بود؟ آیا احساس مسئولیّت کرده و راه حلّی برای پیش گیری از آن ارائه داده است یا خیر؟

در جواب می گوییم: سه احتمال در این جا متصوّر است:

الف ـ راه سلبی: یعنی پیامبر(صلی الله علیه وآله) وظیفه ای را احساس نمی کرده است.

ب ـ راه ایجابی به واگذاری به شورا: به این صورت که برای رفع اختلاف و نزاع، مردم را به شورا دعوت نموده تا طبق نظر شورا عمل کنند.

ج ـ راه ایجابی به تعیین: یعنی پیامبر(صلی الله علیه وآله) برای رفع فتنه و اختلاف مردم، کسی را به جانشینی خود معرفی کرده است.

ترویج کنندگان راه اوّل: نخستین کسی که این شایعه را پراکنده کرد که پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر کسی وصیت نکرده، عایشه بود. او می گوید: پیامبر(صلی الله علیه وآله)در حالی که سرش بر دامان من بود از دنیا رفت و بر کسی وصیّت ننمود.( صحیح بخاری، ج 6، ص 16)

ابوبکر نیز هنگام وفاتش می گفت: دوست داشتم که از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) سؤال می کردم که امر خلافت در شأن کیست تا کسی در آن نزاع نکند.(تاریخ طبری، ج 3، ص 431 )

عمر بن خطاب نیز در جواب فرزندش که از او خواسته بود که مردم را مانند گله ای بدون چوپان رها نکند، گفت: اگر جانشین برای خود معین نکنم، به رسول خدا(صلی الله علیه وآله)اقتدا کرده ام و اگر خلیفه معیّن کنم به ابوبکر اقتدا نموده ام. (حلیة الاولیاء، ج 1، ص 44)

اشکالات راه اول

این احتمال که پیامبر(صلی الله علیه وآله) هیچ گونه احساس وظیفه ای نسبت به جانشینی بعد از خود نمی کرده اشکالاتی دارد که در ذیل به آن اشاره می کنیم:

1ـ نتیجه این احتمال، اهمال یکی از ضروریات اسلام و مسلمین است. ما معتقدیم که اسلام دین جامعی است که در تمام ابعاد زندگی انسان دستورات کاملی دارد که می تواند سعادت آفرین باشد، حال چگونه ممکن است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) نسبت به این وظیفه مهمّ (جانشینی) بی توجه بوده باشد!

2ـ این احتمال، خلاف سیره رسول خدا(صلی الله علیه وآله) است. کسانی که توجهی به تاریخ پیامبر دارند می دانند که چه مقدار آن حضرت در طول بیست و سه سال برای گسترش اسلام و عزت مسلمین کوشش نموده است. او کسی بود که حتّی در مرض موتش لشکری را برای حفظ حدود و مرزهای اسلامی تجهیز کرده و خود تا بیرون شهر آنان را در حالی که بیمار بود، بدرقه کرد.او کسی بود که برای حفظ مسلمین از اختلاف و ضلالت، دستور داد: کاغذ و قلمی آماده کنند تا وصیتی کند که مردم با عمل کردن به آن گمراه نشوند.او کسی بود که هرگاه به خاطر جنگ از مدینه بیرون می رفت کسی را به جای خود نصب می کرد تا امور مردم را ساماندهی کند; مثلاً:

در سال دوّم هجرت در غزوه بواط ، سعد بن معاذ را، در غزوه ذی العشیره ، ابوسلمه مخزومی، در غزوه بدر کبر ، ابن ام مکتوم و در غزوه بنی قینقاع و غزوه سویق ، ابولبابه انصاری را جانشین خود کرد.

در سال سوّم هجری نیز در غزوه قرقرة الکُدْر و فران و احد و حمراء الاسد ، ابن ام مکتوم و در غزوه ذی امر در نجد، عثمان بن عفان را به جای خود قرار داد.

در سال چهارم، در غزوه بنی النضیر ، ابن ام مکتوم و در غزوه بدر سوّم ، عبدالله بن رواحه را جانشین خود قرار داد.

در سال پنجم هجری در غزوه ذات الرقاع ، عثمان بن عفان، در غزوه دومة الجندل و خندق ، ابن امّ مکتوم و در غزوه بنی المصطلق ، زید بن حارثه را به جای خود قرار داد.

در سال ششم، ابن ام مکتوم را در غزوه بنی لحیان و ذی قَرَد و حدیبیه جانشین خود کرد.

در سال هفتم، سباع بن عُرْفُطه را در غزوه خیبر و عمرة القضاء و در سال هشتم، علی بن ابی طالب(علیه السلام) را در غزوه تبوک جانشین خود در مدینه قرار داد.

حال با این چنین وضعی که پیامبر(صلی الله علیه وآله) حاضر نبود تا برای چند روزی که از مدینه خارج می شود، آن جا را از جانشین خالی گذارد، آیا ممکن است کسی تصور کند که در سفری که در آن بازگشت نیست کسی را جانشین خود نکند، تا به امور مردم بپردازد؟

3ـ این احتمال، خلاف دستورات پیامبر(صلی الله علیه وآله) است، زیرا خود به مسلمانان فرمود: هر کسی صبح کند در حالی که به فکر امور مسلمین نباشد، مسلمان نیست. (اصول کافی، ج 2، ص 131)

آیا با این وضع می توان گفت که پیامبر(صلی الله علیه وآله) به فکر آینده درخشان مسلمین نبوده است؟

4ـ این احتمال، خلاف سیره خلفاست، زیرا هر یک از خلفا به فکر آینده مسلمین بوده و برای خود جانشین معین نموده اند. آیا خلفا از پیامبر(صلی الله علیه وآله) دلسوز تر بوده اند؟

طبری می گوید: ابوبکر هنگام احتضار، عثمان را در اتاقی خلوت به حضور پذیرفت. به او گفت: بنویس: بسم الله الرحمن الرحیم، این عهدی است از ابوبکر بن ابی قحافه به مسلمین، این را گفت و از هوش رفت. عثمان برای آن که مبادا ابوبکر بدون تعیین جانشین از دار دنیا برود، نامه را با تعیین عمر بن خطاب به عنوان جانشین ابوبکر ادامه داد. ابوبکر بعد از به هوش آمدن نوشته او را تصدیق کرده و آن را مهر نمود و به غلام خود داد تا به عمر بن خطاب برساند. عمر نیز نامه را گرفت و در مسجد به مردم گفت: ای مردم! این نامه ابی بکر خلیفه رسول خداست که در آن از هیچ نصیحتی برای شما فروگذار نکرده است.( تاریخ طبری)

در این قصه به دو نکته پی می بریم: یکی این که ابوبکر و عثمان هر دو به فکر امّت اسلامی بوده و برای خود جانشین معیّن نموده اند که عمر نیز آن را تأیید کرده است.

دوم این که چگونه حبّ جاه و مقام; عمر را بر آن واداشت که با وصیت پیامبر(صلی الله علیه وآله)مقابله کرده و به پیامبر(صلی الله علیه وآله) نسبت هذیان دهد، ولی وصیت ابوبکر در حال احتضار را قبول کرده و هرگز آن را به هذیان نسبت نداد؟!

عمر نیز همین که احساس کرد مرگش حتمی است، فرزند خود عبدالله را نزد عایشه فرستاد تا از او برای دفن در حجره پیامبر(صلی الله علیه وآله) اجازه بگیرد، عایشه با قبول درخواست، برای عمر چنین پیغام فرستاد: مبادا امت پیامبر(صلی الله علیه وآله) را مانند گله ای بدون چوپان رها کرده و برای آنان جانشین معین نکنی.( الامامة و السیاسة، ج 1، ص 32)

از این داستان نیز استفاده می شود که عایشه و عمر نیز به فکر آینده امت اسلامی بوده و برای خود جانشین معین کرده اند.

معاویه نیز برای گرفتن بیعت برای فرزندش یزید، به مدینه آمد و با ملاقاتی که با جمعی از صحابه; از جمله عبدالله بن عمر داشت، گفت: من از این که امّت محمّد را مانند گله ای بدون چوپان رها کنم ناخوشنودم، لذا در فکر جانشینی فرزند خود یزید هستم.( الامامة و السیاسة، ج 1، ص 168)

حال چگونه ممکن است که همه به فکر امّت باشند، ولی پیامبر(صلی الله علیه وآله) بی خیال باشد؟

5ـ این احتمال، خلاف سیره انبیاست، زیرا با بررسی های اولیه پی می بریم که تمام انبیای الهی برای بعد از خود جانشین معین کرده اند و به طور قطع پیامبر اسلام نیز از این خصوصیّت مستثنا نیست.

به همین دلیل حضرت موسی(علیه السلام) از خداوند متعال می خواهد که وزیری را برای او معین کند، آن جا که می فرماید: " وَ اجْعَلْ لی وَزیرًا مِنْ أَهْلی هارُونَ أَخی " ;( طه/ آیه 30) از اهلم هارون برادرم را به عنوان وزیر من قرار ده.

ابن عباس نقل می کند: یهودی ای به نام نعثل خدمت رسول خدا(صلی الله علیه وآله) آمد و عرض کرد: ای محمّد! از تو درباره اموری سؤال می کنم که در خاطرم وارد شده، اگر جواب دهی به تو ایمان می آورم. ای محمّد! به من بگو که جانشین تو کیست؟ زیرا هیچ پیامبری نیست، مگر آن که جانشینی داشته است. و جانشین نبی ما (موسی بن عمران)، یوشع بن نون است. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: همانا وصیّ من علی بن ابی طالب و بعد از او دو سبط من حسن و حسین، بعد از آن دو، نُه امام از صُلب حسین است.( ینابیع المودة، باب 76، حدیث 1)

یعقوبی می گوید: آدم(علیه السلام) هنگام وفات بر شیث وصیّت نمود و او را به تقوی و حُسن عبادت امر کرده و از معاشرت با قابیلِ لعین برحذر داشت.( تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 7)

شیث نیز به فرزندش انوش وصیت کرد. انوش نیز به فرزندش قینان و او به فرزندش مهلائیل و او به فرزندش یَرد و او به فرزندش ادریس وصیت نمود.( کامل ابن اثیر، ج 1، ص 54 و 55)ادریس نیز به فرزندش متوشلخ، و او به فرزندش لمک و او به فرزندش نوح، و نوح نیز به فرزندش سام وصیت نمود.( کامل ابن اثیر ج 1 ص 62)

هنگامی که ابراهیم(علیه السلام) خواست از مکه حرکت کند به فرزندش اسماعیل وصیت نمود که در کنار خانه خدا اقامت کند و حج و مناسک مردم را برپا دارد.( تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 28) اسماعیل نیزهنگام وفات به برادرش اسحاق وصیت نمود، و او نیز به فرزندش یعقوب، وهمین طور وصیت از پدر به پسر یا برادر ادامه یافت.

داود بر فرزندش سلیمان وصیت نمود و فرمود: به وصایای خدایت عمل کن و مواثیق و عهدها و وصایای او را که در تورات است، حفظ نما.عیسی(علیه السلام) نیز به شمعون وصیت کرده و شمعون نیز هنگام وفات، خداوند به او وحی نمود که حکمت (نور خدا) و تمام مواریث انبیا را نزد یحیی به امانت بگذارد.

و یحیی را امر نمود تا امامت را در اولاد شمعون و حواریین از اصحاب حضرت عیسی قرار دهد. این چنین وصیت ادامه یافت تا به پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) رسید.( اثبات الوصیة، ص 70)

این وصایا تنها به تقسیم مال یا مراعات اهل بیت محدود نبوده است خصوصاً با در نظر گرفتن اینکه اهل سنت معتقدند که انبیا از خود مالی به ارث نمی گذاشته اند، بلکه وصایت در امر هدایت و رهبری جامعه و حفظ شرع و شریعت نیز بوده است.

حال آیا ممکن است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) از این قانون عقلایی مستثنا بوده باشد؟

سلمان فارسی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)سؤال کرد: ای رسول خدا! برای هر پیامبری وصیّی است، وصیّ تو کیست؟ پیامبر بعد از لحظاتی فرمود: آیا می دانی وصیّ موسی کیست؟ سلمان گفت: یوشع بن نون. فرمود: برای چه او وصیّ شد؟ عرض کرد: زیرا او اعلم مردم در آن زمان بود. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: همانا وصی و موضع سرّ من و بهترین کسی که برای بعد از خود می گذارم، کسی که به وعده من عمل کرده و حکم به دینم خواهد کرد، علی بن ابی طالب است.( کنزالعمال، ج 11، ص 610،)

بریده نیز از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) نقل می کند که فرمود: برای هر پیامبری وصی و وارث است، و همانا علیّ وصی و وارث من است. (الریاض النضرة، ج 3، ص 138)

اشکالات راه دوّم

راه دومی که در پیش روی پیامبر(صلی الله علیه وآله) قرار داشت این بود که آن حضرت مسئله خلافت را به شورا واگذار نموده تا با توافق هم خلیفه ای را انتخاب نمایند. اشکالات این راه نیز عبارت اند از:

1ـ اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله) این راه را برای خلافت برگزیده بود، می بایست، مردم را در این باره توجیه نموده و برای فرد انتخاب شده و افراد انتخاب کننده شرایطی بیان می کرد، در حالی که می بینیم چنین اتفاقی نیفتاده است. بنابراین اگر بنا بود که امر خلافت، شورایی باشد باید آن را مکرر و با بیانی صریح و بلیغ بیان می داشت.

2ـ نه تنها پیامبر(صلی الله علیه وآله) نظام شورایی را بیان نکرد، بلکه هرگز مردم صلاحیّت و آمادگی چنین نظامی را نداشتند، زیرا اینان همان کسانی بودند که در قضیه بنای حجرالاسود با یک دیگر در نصب آن نزاع کرده و هر قبیله ای می خواست آن را خود نصب کند تا این افتخار نصیب او گردد که نزدیک بود، این نزاع به جنگی تبدیل

شود. تنها پیامبر(صلی الله علیه وآله) با تدبیر حکیمانه خود این نزاع را خاموش کرد و با قرار دادن حجر الاسود در میان پارچه ای از تمام اقوام دعوت کرد تا نماینده آنان در نصب حجر الاسود سهیم باشد.

در غزوه بنی المصطلق یکی از انصار و دیگری از مهاجرین در مسئله ای نزاع کردند و هر کدام قوم خود را به یاری خواست، در همان جنگ نزدیک بود که جنگ داخلی ای در گرفته و دشمن بر مسلمین مسلط گردد که باز هم پیامبر(صلی الله علیه وآله) آنان را مورد سرزنش قرار داده و از ادعاهای جاهلی برحذر داشت.

همان مردم هستند که در مسئله خلافت بعد از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) این چنین اختلاف کرده و تعدادی از انصار و مهاجرین در سقیفه با ادعاهای واهی و بی اساس خود، حقّ خلافت را از آنِ خویش دانستند. در آخر هم با زیر پا گذاشتن صحابی(سعد بن عباده) مهاجرین حکومت و خلافت را برای خود تمام نمودند.

3ـ گفته شد که پیامبر(صلی الله علیه وآله) وظایف دیگری غیر از تلقی و تبلیغ وحی داشته است. مسلمین بعد از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)به کسی احتیاج داشتند که خلأای را که با رحلت پیامبر حاصل شده بود جبران کند و آن هم کسی غیر از علی(علیه السلام) و اهل بیتش نبوده است.

لذا از علی(علیه السلام) سؤال شد: چرا تو از همه بیشتر از پیامبر(صلی الله علیه وآله) روایت نقل می کنی؟ فرمود: زیرا من هرگاه از پیامبر(صلی الله علیه وآله) سؤال می کردم مرا خبر می داد و هرگاه سکوت می کردم او شروع به حدیث گفتن می کرد.( صحیح ترمذی، ج 5، ص 460)

پیامبر بارها فرمود: من شهر حکمت و علی درب آن است. (همان، ص 637)

هم چنین فرمود: من شهر علم و علی درب آن شهر است، هر کس اراده علم مرا دارد باید از درب آن وارد شود. (مستدرک حاکم، ج 3، ص 127)

اثبات راه سوم

نتیجه این که: با ردّ احتمال و راه اول و دوّم، راه سوّم که همان تعیین و نصب خلیفه از جانب رسول خدا است، متعیّن می گردد.

تدابیر پیامبر(ص) برای تعیین امام علی(ع)

می توان تدابیر پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در تبیین و تثبیت خلافت و جانشینی امام علی(علیه السلام) را در سه نوع خلاصه کرد:

1 ـ آمادگی تربیتی امام علی(علیه السلام) از کودکی و امتیاز او در کمالات و فضایل و علوم;

2 ـ بیان نصوص ولایت و امامت; مانند: آیه ولایت(مائده/55)، آیه اکمال دین(مائده/3)، حدیث ثقلین، حدیث منزلت و...

3 ـ اجرای عملی با تدابیر مخصوص در اواخر عمر پیامبر، مانند: بلند کردن دست علی(ع) در غدیر، بیعت گرفتن برای او و ...

 

دلالت حدیث ثقلین بر ولایت امام علی(ع)

دلالت این حدیث را در ضمن سه نکته بیان می کنیم

الف)معرفى اجمالى حدیث

ایـن حـدیـث را پـیامبر اکرم (ص) در موارد و موقعیت هاى گوناگون و با الفاظ و عبارات متفاوت بـیـان فـرموده است ؛ از جمله : در روز عرفه ، در مسجد خیف ، در خطبه روز غدیر و در آخرین روزحـیـات شـریـفـش بـر مـنـبـر مـسجد مدینه .  این حدیث به عنوان حدیث متواتر، که صـدور آن از پـیـامبر(ص ) قطعى مى باشد، شناخته شده  و در بسیارى از کتب مـعـتـبـر شـیـعـه و سـنـّى ـ از جـمـله ، صـحـاح شـش گـانـه نقل گردیده است . 

راویان این حدیث جمع بسیارى از بزرگان صحابه و نزدیکان پیامبر(ص ) مى باشند؛ همانند:حـضـرت على (ع)، فاطمه زهرا(س)، ابو سعید خدرى ، زید بن ارقم ، حذیفة بن اسید، زید بنثابت ، جابر بن عبداللّه ، ابن عباس ، ابوذر، امّ سلمة و دیگران . 

رهبر کبیر انقلاب اسلامى ، حضرت امام خمینى (ره)، درباره حجّیت این حدیث شریف مى فرماید: «حـدیـث ثـقـلیـن مـتـواتـر بـیـن جـمـیـع مـسـلمـیـن اسـت و در کـتـب اهـل سنّت ، از صحاح شش گانه تا کتب دیگر آنان ، با الفاظ مختلفه و موارد مکرّره از پیغمبراکرم (ص ) به طور متواتر نقل شده است. و ایـن حـدیث شریف حجّت قاطع است بر جمیع بشر، به ویژه مسلمانان مذاهب مختلف ، و باید همه مسلمانان ـ که حجّت بر آنان تمام است ـ جوابگوى آن باشند و اگر عذرى براى جاهلان بى خبرباشد، براى علماى مذاهب نیست»

یک نمونه از نقل حدیث

حضرت على (ع) نقل نموده که رسول خدا(ص) فرمود:

«اَیُّهـَا النّاسُ اِنـّى تـَرَکـْتُ فـیکُمُ الثَّقَلَیْنِ لَنْ تَضِلُّوا ما تَمَسَّکْتُمْ بِهِما: اَلاَْکْبَرُ مِنْهُم اکـِتابُ اللّهِ وَالاْصـغـَرُ عـِتـْرَتـی ؛ اَهـْلُ بـَیـْتـی . وَ اِنَّ اللَّطـیفَ الخـَبـیرَ عَهِدَ اِلَىَّ اَنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقا حَتّى یَرِد ا عَلَىَّ الْحَوْضَ کَهاتَیْنِ ـ اَشارَ بِالسَّبّابَتَیْنِ ـ وَ لا اَنَّ اَحَدَهُما اَقْدَمُ مِنَالاَّْخـَرِ؛ فَتَمَسَّکُوا بِهِما لَنْ تَضِلُّوا وَ لا تُقَدِّمُوا مِنْهُمْ وَ لا تَخَلَّفُوا عَنْهُمْ وَ لا تُعَلِّمُوهُمْ فَاِنَّهُمْاَعْلَمُ مِنْکُمْ».

اى مـردم ، مـن در مـیـان شـمـا دو چـیـز گـرانبها به جاى گذاردم که تا وقتى به آن دو تمسک می جـویـیـد هـرگـز گـمـراه نـمـى شـویـد: بـزرگ تـرِ آنـهـا، کـتـاب خـدا و کـوچـک تـر، عـتـرت واهل بیتم است . و خداوند لطیف خبیر با من عهد کرده که آن دو از یکدیگر جدا نمى گردند تا وقتى کـه در حـوض کوثر بر من وارد شوند؛ مانند این دو ـ و به دو انگشت سبّابه اشاره نمود ـ و هیچیـک از آن دو بـر دیـگـرى پـیـشـى نـمـى گـیـرد. پس به آن دو چنگ زنید که هرگز گمراه نمى شـویـد. از آنـهـا پـیشى نگیرید، عقب هم نمانید و درصدد آموختن به آنها برنیایید، زیرا آنها ازشما داناترند.

ب)دلالت حدیث

در دیـدگـاه شـیـعـه ، حـدیث ثقلین بر امامت و ولایت اهل بیت (ع) تصریح دارد که طى چهار مرحله قابل اثبات است :

      1)حقیقت تمسّک به قرآن و عترت (ع)

تمسّک به قـرآن، بـا تـوجـه بـه مـعـناى لغوى آن ، به معناى چنگ زدن به آیات محکمش و اعتصام به این ریـسـمـان الهـى از طـریـق فـهـم صـحـیـح مـعـارف و حـقـایـق بـلنـد آن وعـمـل به دستورات حیاتبخش آن است . مقصود از تمسک به عترت نیز آن است که حقایق دین را از سرچشمه زلال علوم و معارف اهل بیت پیامبر(ع) بگیریم ، صراط مستقیم هدایت را از سیره حسنه آنـان بـیـامـوزیـم و بـه (ولایت و امامت) آنان گردن نهیم ، به گونه اى که در هر یک از امور عـبـادى ، سـیـاسـى ، اخـلاقى ، اقتصادى ، فردى و اجتماعى ، آنان را امام ، مقتدا و الگوى خویش قرار دهیم و دچار افراط و تفریط نگردیم ؛ نه یک گام از آنان جلو بیفتیم و نه عقب بمانیم .

      2)اثبات عصمتِ عترت (ع)

نـکـتـه دیـگرى که از این حدیث شریف استفاده مى شود اثبات عصمتِ عترت پیامبر(ص)است ؛ زیـرا رسـول خـدا(ص)، قـرآن وعـتـرت را به عنوان دو گوهر گرانبها همسان و همسنگ یـکـدیـگـر قـرار داده و همان گونه که قرآن از روز نخست تاکنون به دور از هر نوع تحریف وسـخـن بـاطـل و مـحـفـوظ از هرگونه دستبرد باقى مانده است ، عترت نیز باید از مقام (عصمت)بـرخوردار باشد، و گرنه ابتدا و انتهاى حدیث با هم تناقض دارد؛ زیرا بر فرض ، اگر درمـوردى ، حـکـم عـتـرت مـخـالف حـکـم قـرآن بـاشـد، عـمـل بـه هـر دو مـسـتـلزم تـنـاقض مى شود وعمل نمودن به یکى و ترک دیگرى با مفاد حدیث ثقلین مبنى بر لزوم پیروى بدون قید و شرط ازکـتـاب و عـترت، سازگار نیست . و چون پیامبر(ص) دستورى نمى دهد که مستلزم تناقض بـاشـد، پـس عـتـرت نـیـز هـمـانـنـد قـرآن از هـرگـونـه خـطـا وباطل منزّه است .

علاوه بر این که پیامبر(ص) در مقام بیان راه نجات بشریت از مفاسد و انحرافات در تمام زمانهاست و این اقتضا مى کند که بهترین ، جامع ترین و مطمئن ترین راه را در اختیار انسان ها قراردهـد. اگـر عـتـرت از مقام عصمت برخوردار نباشد، مستلزم نقض چنین غرض مهمى خواهد بود؛ زیراعـدم عـصـمـت ، مـوجـب سـلب اعـتـمـاد مـردم گـردیـده ، زمـیـنـه پـیـروى کامل از آنان را از بین خواهد برد.

      3)عترت چه کسانى اند؟

«عترت» به معناى فرزندان ، نوادگان و خاندان است  که به طور دقیق ، بااهـل بـیـت مـرادف اسـت ، هـمـان گـونـه کـه واژه «اهـل بـیـت» در حـدیـث، بـَدَل از عـتـرت آمـده و یـکـسـانـى آن دو را مـى رسـانـد. (مـنـظـور از«اهل بیت» پنج تن آل عبا هستند که توضیح آن در بیان آیه تطهیر آمده است.)

      4)تفکیک ناپذیرى قرآن و عترت (ع) از یکدیگر

آخرین نکته قابل توجه در حدیث شریف ، تفکیک ناپذیرى قرآن و عترت از یکدیگر است ؛ بدین معنا که آنچه راه نجات بشریت و شرط سعادت امّت مى باشد، تمسّک به قرآن و عترت ـ با هم ـ بـوده و ایـن دو تا قیامت از یکدیگر جداشدنى نیستند. از این رو تمسّک به قرآن ، به تنهایى بـدون عـتـرت ـ آنـگـونه که برخى پس از رحلت پیامبر(ص ) شعار غلط و انحرافى (کـتاب خدا ما را بس است ) را در میان امت اسلامى مطرح کردند، تخلّف از دستور نجاتبخش پیامبر(ص) است .

راز تـفـکـیـک نـاپذیرى قرآن و عترت از یکدیگر این است که همان گونه که حضور وجود مقدّس رسـول خـدا(ص) در کـنـار قـرآن ، بـه عـنـوان مـفـسّر و بیانگر احکام نورانى آن و مجرى قوانین سـعادت آفرینش ضرورى و حتمى است ، عترت پیامبر(ص)، که همان امامان معصوم (ع) و حاملان عـلوم و مـعارف قرآن مى باشند، نیز به عنوان کارشناسان دین ، مسؤولیت اجرا، تبیین و تفسیرحـقـایـق بـلنـد آن را بـرعهده دارند و باید پیوسته براى فهم صحیح دین ، در کنار قرآن موردتوجه قرار گیرند.

بـنـابـرایـن ، عـترت نقش پاسدارى از قرآن و جلوگیرى از راه یافتن هرگونه تحریف و بدعت بـه حـریـم مـقـدس آن را بـرعـهـده دارد و کـنـار گـذا شـتـن آنـان موجب پیدایش افکار انحرافى ،تـفـسـیـرهـاى غـلط و عـدم اجـراى صحیح احکام قرآن و در نتیجه ، مهجور ماندن آن مى گردد. و این نشانگر ضرورت وجود امام معصوم (ع) در هر زمان تا روز قیامت است .

نتیجه: بعد از پیامبر اسلام(ص)، در کنار قرآن، تمسک به اهل بیت(ع) که موجب هدایت می شود، ضروری است و تمسک به غیر ایشان موجب گمراهی از کتاب خدا خواهد شد.

تفتازانى بعد از نقل حدیث ثقلین مى گوید: «آیا نمى بینى که چگونه  پیامبر(صلى الله علیه وآله) اهل بیت خود را به کتاب خود مقرون ساخته است؟ این نیست مگر به جهت تمسک به کتاب و عترت که انسان را از ضلالت و گمراهى نجات خواهد داد. و معناى تمسک به کتاب و عترت آن است که به علم و هدایتى که نزد آن دو است اخذ کرده و عمل نماییم».( شرح مقاصد، ج 2، ص 222)

از سـوى دیـگـر، تـمـسـّک بـه اهـل بـیـت (ع ) نـیـز بـدون عـمـل بـه قـرآن مفهومى ندارد و صرف دوستى اهل بیت و مهجور گذاشتن قرآن ، سعادت را تأمین نخواهد کرد.

نـکـته ظریف تر این که قرآن و عترت از یکدیگر جدا نیستند و اگر کسى بواقع از قرآن تبعیت کـنـد، پـیـرو اهـل بیت هم خواهد بود؛ چنان که اگر کسى واقعاً از عترت پیروى کند، پیرو واقعى قـرآن خـواهـد شـد. همچنین اگر کسانى دم از قرآن بزنند و عترت را کنار بگذارند، در ادعایشان صـادق نـیـسـتـنـد؛ زیـرا یـکـى از دسـتـورات اسـاسـى قـرآن ، پـیـروى از عـترت است ؛ چنان که اهل بیت نیز پیروان خویش را به رعایت دقیق آیات قرآن سفارش ‍ مى کنند.

ج) احتجاج امام علی(ع) به حدیث ثقلین

حافظ حموینى در «فرائد السمطین» به سندش از سلیم بن قیس نقل کرده که گفت: على(علیه السلام) را در مسجد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در زمان خلافت عثمان مشاهده کردم، در حالى که جماعتى با هم سخن مى گفتند... آن گاه به مفاخره بین مهاجرین و انصار اشاره مى کنند، در حالى که حضرت على(علیه السلام) ساکت بود و او و اهل بیتش هیچ گونه حرفى نمى زدند. مردم رو به حضرت کرده و عرض کردند: اى ابوالحسن! چرا سخن نمى گویید؟ حضرت فرمود: هر کدام از این دو قبیله فضیلت خود را ذکر کرد و به حق هم گفت. آن گاه بعد از ذکر جمله اى از فضایل فراوان خود که همگى به آن ها اقرار مى کردند، فرمود: «شما را به خداوند سوگند  مى دهم آیا به یاد دارید که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ایستاده خطبه اى خواند که بعد از آن چنین خطبه اى نخواند، و فرمود: اى مردم! همانا من در میان شما دو چیز گرانبها قرار مى دهم: کتاب خدا و عترتم اهل بیتم، پس به آن دو تمسک کنید که هرگز گمراه نخواهید شد; زیرا ]خداوند[ لطیف خبیر مرا خبر داده و به من عهد کرده که هرگز این دو از یکدیگر جدا نمى شوند تا بر من در کنار حوض وارد شوند. عمر بن خطّاب در حالى که شبیه شخص غضبناک شده بود، گفت: اى رسول خدا! آیا تمام اهل بیت تو مراد است؟ حضرت فرمود: خیر، ولى اوصیایم، که اول آن ها برادرم و وزیرم و وارثم و خلیفه من در میان امتم و سرپرست هر مؤمنى بعد از من است. او اول آنان است. سپس فرزندم حسن سپس فرزندم حسین، سپس نه نفر از اولاد حسین، یکى پس از دیگرى تا بر من در کنار حوض وارد شوند. آنان گواهان خدا در روى زمین و حجت هاى خدا بر خلق و خزینه داران علم و معدن هاى حکمت خدایند. هر کس آنان را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده و هر کس آنان را نافرمانى کند خدا را نافرمانى کرده است.

                                                                               (فرائد السمطین، ج 1، ص 312)

 

 

 

 

 

 

 

                                ولایت امام علی(ع) در حدیث منزلت

«یاعلی اَنتَ مِنّی بِمنزِلَةِ هارون من موسی الااَنَّه لا نَبیَّ بَعدی».

 استدلال به این حدیث در ضمن سه مطلب بیان می‌شود .

الف)  سند حدیث:

 اعتبار سند حدیث منزلت، مورد اتفاق مسلمین می‌باشد و در منابع اهل سنت، همچون الجمع بین الصحاح السته، صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابن ماجه، مسند احمد بن حنبل و مسند طبرانی، نقل شده‌است.

ب)  دلالت حدیث:

 استثناء در حدیث، دلالت بر عمومیت منزلت دارد؛ یعنی تمام منزلتهای هارون برای امام علی (ع) هست مگر نبوت. حال سؤال می شود که منزلت ها ی هارون چه بوده است؟ در پاسخ باید گفت: حضرت موسی (ع) از خداوند سه تقاضا کرد که «وَ اجْعَل لىّ‏ِ وَزِیرًا مِّنْ أَهْلىِ*هَارُونَ أَخِى*اشْدُدْ بِهِ أَزْرِى*وَ أَشْرِکْهُ فىِ أَمْرِى»یعنی«و براى من وزیرى از کسانم مقرر فرما، هارون برادرم را ،و پشت من بدو محکم کن،و او را شریک کارم گردان»(طه/29-32)

از این آیه استفاده می شود که هارون سه منصب داشته اند: وزارت و خلافت، پشتیبانی و حمایت، شرکت در امر تبلیغ. پیامبر(ص) نیز فرمودند:«...اللهم اجعل لی وزیرا من اهلی اخی علیا اشدد به ازری و اشرکه فی امری...» نتیجه این که تمام مناصب هارون، من جمله خلافت برای امام علی(ع) ثابت می شود.

ج)  شبهات حدیث:

شبهه اول:  حضرت هارون در زمان حیات حضرت موسی از دنیا رفته است بنابراین طبق این حدیث، تنها امامت و خلافت امام علی  (ع)  در زمان حیات پیامبر  (ص)  ثابت می‌شود  نه بعداز آن.

پاسخ:  منزلتهای هارون در قرآن بطور مطلق بیان شده‌است، به گونه‌ای که اگر هارون بعداز حضرت موسی(ع) زنده بود، جانشینی او نسبت به آن حضرت ادامه می‌یافت؛ همچنین است جانشینی امام علی (ع). یعنی تا زمانی که حضرت زنده باشد، این منزلت ها را دارد.  

شبهه دوم:  حدیث منزلت در غزوه تبوک که علی (ع)  به عنوان جانشین پیامبر (ص)  در مدینه ماند و برای جنگ از شهر خارج نشد صادر شده‌است پس عمومیت نداشته و تنها خلافت در آن ایام را اثبات می‌کند.

پاسخ:  

اولا:  هیچ شأن نزولی  (در آیات و روایات)  مخصّص نیست.

ثانیاّ:  جانشینی در مدینه، اختصاص به امام علی (ع)  نداشته و در سایر جنگها، دیگران نیز جانشین پیامبر (ص)  بوده‌اند. 

ثالثاّ:  پیامبر (ص) ، حدیث منزلت را غیر از غزوه تبوک، در 12 مورد دیگر نیز بیان کرده‌اند مانند: 

   1ـ در تعلیل اینکه علی_(ع)  می‌تواند با حال جنابت وارد مسجد شود فرمود: « بانه منی بمنزلة هارون من موسی».

   2ـ به اُمِّ سلیم فرمود:  همانا گوشت و خون علی از گوشت و خون من است و نسبت او به من بمنزله هارون به موسی است. 

3-    در جمع اصحاب

4-    در ماجرای برادری بین اصحاب که حضرت بین خود و علی (ع) صیغه اخوت خواندند و حدیث منزلت را فرمودند.

5-  در جریان بستن درهایی که به مسجد النبی باز می شد، تنها درب خانه پیامبر و امام علی(ع) باز ماند و پیامبر(ص) این حدیث را فرمودند.  

                                 ولایت امام علی(ع) در آیه ولایت

  اِنَّما وَلیُّکُم الله وَ رسولُه و الذین امَنوا الذین یُقیمُونَ الصَّلوة و یُؤتونَ الزَّکاة و هُم راکِعون  (مائده/ 55)

ولی و سرپرست شما تنها خدا و رسول اوست و کسانی که ایمان آورده اند؛ همان ها که نماز را برپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.

 استدلا ل

1ـ آیه درشأن حضرت علی^(ع)  نازل شده‌است. مرحوم علامه امینی درکتاب شریف الغدیر، جلد سوم، ازصفحه 156تا162، از66 نفر ازعلمای اهل سنت این شأن نزول را نقل نموده است.برخی از آن ها عبارتند از:

1)     تفسیر جامع البیان، طبری          

2)     تفسیرالقرآن العظیم، ابن کثیر

3)     تفسیر روح المعانی، آلوسی

4)     تفسیر الجامع الاحکام القرآن، قرطبی

5)     تفسیر النسفی، نسفی

2ـ  «انما»، افاده حصر می‌کند  (بمعنای فقط)

3ـ  «ولی»، به معنای اولی بالتصرف وسرپرست می باشد

نتیجه:  معنای آیه این است که تنها خداوند، رسول و امیرالمؤمنین ^(ع)  که در حال نماز، زکات داده است بر شما ولایت دارند.

توضیح استدلال:

 1ـ شأن نزول:  به شهادت روایات متواتر در منابع شیعه و اهل سنت، آیه ولایت در شأن حضرت علی^(ع) ،  هنگام اعطاء زکات به فقیر، در حال نماز، نازل شده‌است و همه مفسران بر این امر اتفاق نظر دارند.

ابوذر غفاری می‌گوید:  « ای مردم بدانید که روزی با رسول خدا ^(ص)  نماز ظهر می‌خواندم، سائلی در مسجد از مردم چیزی خواست اما کسی به وی کمکی نکرد سائل دست خود را به آسمان بلند کرد و گفت:  خدایا تو شاهد باش که من در مسجد رسول خدا(ص) درخواست کردم و کسی به من چیزی نداد در این حال، علی^(ع)  در حال رکوع با انگشت دست راست خود اشاره به سائل کرد، سائل نزدیک رفته وانگشتر را از انگشت آن حضرت بیرون آورد.  باری رسول خدا  (ص) که ناظر تمامی‌این واقعه بود سر به‌سوی آسمان بلندکرد و عرضه داشت:  بارالها برادرم موسی چنین دعا کرد که:  رب اشرح لی صدری و. . .  بارالها، من محمد، نبیّ و برگزیده توأم، پروردگارا؛ شرح صدرم ارزانی دار و کارم را آسان گردان و از میان اهل بیتم، علی را وزیرم قرار ده و به این وسیله پشتم را محکم کن». آنگاه ابوذر گفت: هنوز دعای حضرت تمام نشده بودکه جبرئیل از ناحیه خدای‌عزوجل به حضور حضرت آمد و عرض کرد، محمد ^(ص)، بخوان:  انما ولیکم الله. . . 

2ـ «انما» در لغت عرب به معنای «فقط» و برای حصر می باشد و اهل لغت بر آن اتفاق نظر دارند.

3ـ در معنای «ولی» دو دیدگاه مطرح شده‌است.

الف)  مفسران شیعه:  ولی به معنای اولی با لتصرف و سرپرست می باشد.  

ب‌)      مفسران اهل سنت:  ولی به معنای ناصر و محب می‌باشد.

دلیل مفسران شیعه:  

 1ـ لغت:  اهل لغت، «ولیّ» را به معنای «اولی بالتصرف» آورده‌اند.

    2ـ حصر:  از آنجا که «انّما» مفید حصر است، محصور کردن نصرت ومحبت به خدا، رسول و امام علی^(ع) بی معنی و مخالف با آیات و روایات است، زیرا نه تنها همه مؤمنین یار و یاور یکدیگرند بلکه قرآن کریم در سوره آل عمران، آیه 124و125 از یاری فرشتگان نسبت به مؤمنین خبر داده است  اما حصر ولایت در ایشان جایز می‌باشد.

3ـ وحدت سیاق:  چون «ولیّ»، نسبت به خداوند و رسول به معنای اولی بالتصرف است؛ جهت حفظ وحدت سیاق، نسبت به امام علی^(ع)  نیز باید به همین معنی باشد.

نتیجه:با توجه به مقدمات سه گانه که انما به معنی حصر باشد ولی به معنای اولی بالتصرف ومراد از رکوع هم رکوع در نماز باشد،ولایت منحصراً در مورد خداوند،پیامبر اکرم وامیرالمومنین(ع)اثبات می شود.

شبهات پیرامون آیه

اشکال اول: اگر آیه در شأن علی(ع) نازل شده است، چرا ایشان از آیه به نفع خود احتجاج نکردند.

پاسخ: حضرت در موارد بسیاری به این آیه احتجاج نموده اند، مانند:

1-    هنگام به خلافت رسیدن ابوبکر(غایة المرام،ج2،ص20 ،حدیث16)

2-    در شورای شش نفره (مدرک قبل،حدیث17)

3-    در صفین خطاب به مهاجرین و انصار(الغدیر،ج1،ص395)

اشکال دوم: اگر آنچه علی علیه السلام در حال رکوع پرداخته است زکات واجب بوده است این معصیت است چرا که زکات را به تأخیر انداخته تاوقت نماز برسد وجایز نیست این معصیت را به علی علیه السلام نسبت دهیم واگر زکات را صدقه مستحبی بگیریم،این خلاف اصل است چون فرموده است«واتو الزکاة»وظاهر آیه دلالت دارد که برزکات واجب زکات اطلاق می شود نه صدقه مستحبی.

نتیجه اینکه نمی تواند مصداق این آیه امام علی علیه السلام باشد.

پاسخ: در صدر اسلام زکات به همان معنای لغوی خود بوده است ومعنای لغوی زکات  هم شامل زکات واجب و هم شامل صدقه مستحبی می شود. درحقیقت زکات در لغت مخصوصاً اگر در مقابل نماز قرار گیرد، به معنای انفاق مال در راه خداوند ومرادف آن است

حکم وجوب زکات پس از هجرت به مدینه بوده در حالی که آیه ولایت وقتی نازل شده که اصولاً زکات به معنای معروف ومصطلح هنوزواجب نشده بود، پس مراد از زکات در آیه، صدقه مستحبی می باشد.

اشکال سوم: درمورد حضرت علی(ع) مشهور است که هنگام نماز، کاملاًمتوجه خداوند بودوظاهراً کسی که چنین باشد فراغتی ندارد تاکلام غیر را بشنود وبفهمد

پاسخ:آیت الله مکارم شیرازی درتفسیرنمونه چنین پاسخ می دهد: آنها که این ایراد را می کنند ازاین نکته غفلت دارند که شنیدن صدای سائل وبه کمک او پرداختن توجه به خویشتن نیست، بلکه عین توجه به خداست. علی^(ع)درحال نماز ازخود بیگانه بود نه از خدا ،ومی دانیم بیگانگی از خلق خدا بیگانگی از خداست وبه تعبیر روشن تر: پرداختن زکات در حال نماز، انجام عبادت درضمن عبادت است، نه انجام یک عمل مباح درضمن عبادت، وبازبه تعبیر دیگر آنچه باروح عبادت سازگارنیست، توجه به مسائل مربوط به زندگی مادی وشخصی است واما توجه به آنچه درمسیر رضای خداست، کاملاً با روح عبادت سازگار است وآن را تأکید می کند.

اشکال چهارم: کلمات آیه بصورت جمع آورده شده است و نمی تواند در شأن یک نفر باشد.

پاسخ: در آیات زیادی از قرآن کریم الفاظ به صورت جمع آمده، اما به اعتراف مفسران اهل سنت در شأن یک نفر نازل شده است مانند:

(آل عمران، آیه 181 - توبه، آیه 61- نساء، آیه 10 - ممتحنه، آیه 8- مائده، آیه 41)

 

6. تحول معارف بشرى غیر دینى

7. تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى

مدعاى صاحب نظریه ى قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلى و عام است; یعنى همه ى فهم ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى کند.

نقد رکن ششم و هفتم

رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى استقرایى اکتفا مى کند; در حالى که علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینى فراوانى در بستر تاریخى معرفت دینى وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده ها حکم دیگر به همراه فروعات آن ها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر شده است; و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محورى بوده است; یعنى در تأثیر پیش فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.

نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ى نظریه ى تأویل و روى کردهاى آن ـ که در شماره هاى 5 و 6 فصل نامه ى کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنى اى از آن ارایه کرده است. در این مقاله آمده است که مهم ترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصدیقى، روش تفسیرى مفسّر محورى بوده است. بى شک اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداریم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دینى بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینى مى شویم; ولى سخن در این است که این روش، علمى و صحیح نیست. هر چند تحولى که زاییده ى پیش دانسته هاى پرسشى و نیز کشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است.

8. نسبى بودن معرفت دینى

دکتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار مى برد; بدین معنا، هر نتیجه اى از مقدماتش تغذیه مى شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[42] نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه ى پنهان است که بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفکیک نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یک دیگر توجیه مى گردد.[43]

البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان اند و خود را تابع واقع گرایى و رئالیسم پیچیده مى دانند. لازمه ى نسبى گرایى عدم اعتماد نسبت به واقع نمایى قضایاى علمى است; بنا بر این نه هیچ واقعیتى از اسرار طبیعت کشف مى گردد و نه هیچ حکمى و قصدى از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمى براى مخاطب روشن نمى گردد; علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار مى گیرد.

نقد رکن هشتم

اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبى بودن فهم دینى در این نظریه، غیر از نسبى گرایى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت مى پذیریم ولى غیریت آن با نسبى گرایى معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت; زیرا ایشان مکرر گفته اند که فهم دینى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذیه مى کند و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود; و از آن رو که این علوم و دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینى نیز تحوّل پذیر است; در نتیجه ادعاى نسبى بودن معرفت دینى در قبض و بسط به صورت قضیه ى شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته اند که اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینى نیز تغییر مى یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم تحوّل و تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینى تحقّق یابد; بلکه ادعاى نظریه ى قبض و بسط این است که مقدمات و مبادى معرفت دینى، همیشه در حال تغییر و تحوّل اند و هیچ گزاره ى ثابتى در آن ها یافت نمى شود; بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینى با ثبات، سازگارى ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر مى گردد. پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیارى براى سنجش معرفت دینىِ صحیح از سقیم را مى پذیرد یا به چنین معیار عامى اعتقاد ندارد؟

از صراحت نوشته هاى ایشان در کتاب هاى قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط هاى مستقیم، نفى معیار توجیه و سنجش به دست مى آید و این ادعا چیزى جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت هاى دینى جدیدى که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض ها و پیش دانسته ها مى گردد. به همین جهت نمى توان تأثیر کلیه ى معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.

خلاصه ى سخن آن که اولا، ادعاى نسبى گرایى قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد; ثانیاً، این نظریه نسبیت کلى را ادعا دارد; ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیارى از اعتقادات و مناسک سازگارى ندارد; رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیرى است که از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.

9. متکامل بودن معرفت دینى

مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دینى، از تکامل معرفت دینى نیز سخن گفته است. وى ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است; بدین معنا، تکامل معرفت دینى، در تکامل کمّى معرفت ها ـ البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود.[44]ایشان در مواردى تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى کند;[45] هم چنان که به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینى اعتراف مى نماید.[46]

نقد رکن نهم

نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینى، تحلیل رکن نهم را لازم مى داند. تکامل به دو معنا به کار مى رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ کمّى کامل تر مى شود; یعنى با افزایش کمّى تعداد گزاره هاى علمى، دانش مربوطه تکامل مى یابد و گاهى به لحاظ کیفى، یعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزایش مى یابند; به معناى نخست، کمال معرفت دینى، تنها کمال عددى و کمى است که بى شک با پرسش هاى جدید و شبهات نوین و پیش دانسته هاى پرسشى، تکامل مى یابد; ولى به معناى دوم ـ که به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه ى، نسبیت معرفت دینى و تأثیر پیش دانسته هاى تطبیقى در تفسیر قرآن، نمى توان تکامل کیفى و معرفتى را استنتاج کرد.

10. عصرى بودن معرفت دینى

عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى بخشند. هیچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب. درک عصرى دین، دست کم متضمن چهار معناى مقبول است:

1 ـ درکى هماهنگ و سازگار با علوم عصر;

2 ـ درکى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد;

3 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش هاى نظرى عصر;

4 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش هاى عملى عصر.

شایان ذکر است که، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.[47]

نقد رکن دهم

هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت هاى مختلف از دین آمده است، پیش دانسته ها بر سه نوع اند:

نخست، پیش دانسته هاى استخراجى یا استنباطى که در فهم معناى متن، مفسّر را یارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک مى کنند; دوم، پیش دانسته هاى پرسشى که پرسش هاى نظرى و عملى جدیدى فرا روى مفسر مى گشاید، و در کشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دینى به کاوش مى پردازد و بدون تحمیل دیدگاهى بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى کند; و سوم، پیش دانسته هاى تأویلى و تحمیلى و تطبیقى که معنایى را بر آیات و روایات تحمیل مى کنند. عالمان دینى در هر عصر باید از پیش دانسته هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگیرند; ولى از پیش دانسته ها و علوم تحمیلى و تطبیقى در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینى را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانى ظاهرى آن ها ننمایند; زیرا علاوه بر این که اندیشه ى دینى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دینى فاصله مى گیرد، با هر تحولى، معناى آیه نیز تغییر مى یابد و این با هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت یقینى جدیدى رو به رو شدیم، مى توانیم از آن به عنوان قرینه ى عقلى بهره گیریم; ولى علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند; به ویژه علوم انسانى که از مکتب هاى مختلف غیر تجربى و متافیزیکى بهره مى گیرند و نحله هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پدید مى آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته هاى تطبیقى و تحمیلى استفاده کنیم و درک دینى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها کنیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار نماییم، با توجه به اندیشه هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، باید معرفت هاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم; آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى مارکس) و اسلام سرمایه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماکس وبر) و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان شناسى فروید) و... داشته باشیم.

و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه ى ایشان باشد، توصیف است. آرى! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینى، این آفت تفسیرى، فراوان بوده است که به جاى تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تأویل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى طباطبایى در مقدمه ى جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله هایى که آسیب زده ى این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است;[48] ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه مى کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.

 

---------------------------------------------------------------------------------------------

پی نوشتها
[1] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص347.
[2] . همان، ص 201.
[3] . همان، ص 501.
[4] . همان، ص 341.
[5] . همان، ص 178.
[6] . همان، ص ص 167 ـ 294 ـ 296.
[7] . همان.
[8] . همان، 344 ـ 345.
[9] . سوره ى آل عمران، آیه ى 103.
[10] . عبدالکریم سروش، مجله ى کیان: درک عزیزانه ى دین، شماره ى 19، سال چهارم، ص 3.
[11] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 296.
[12] . همان، ص ص 297 ـ 296.
[13] . همان، چاپ سوم ص 203.
[14] . همان، ص 181.
[15] . عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، (مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1372)، ص 50 ـ 49.
[16] . قبض و بسط تئوریک شریعت، مقدمه، ص 40.
[17] . همان، ص 116.
[18] . همان، ص 53.
[19] . همان، ص 181.
[20] . همان، ص 248.
[21] . همان، ص 206.
[22] . همان، ص 9 ـ 248.
[23] . همان، ص 392.
[24] . همان، ص 386.
[25] . همان، ص 360.
[26] . همان، ص 370.
[27] . همان.
[28] . همان، ص 167.
[29] . همان، ص 168.
[30] . همان، ص 171.
[31] . همان، ص 172.
[32] . سوره ى بقره، آیه ى 275.
[33] . همان، ص 220.
[34] . همان، ص 222.
[35] . همان، 225.
[36] . صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 41.
[37] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 415.
[38] . معرفت دینى، ص ص. 40 ـ 43.
[39] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 7 ـ 514.
[40] . همان، ص. 2 ـ 519.
[41] . براى اطلاع بیش تر ر. ک: درآمدى به منطق جدید، دکتر ضیاء موحد، ص 124 ـ 125.
[42] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 485.
[43] . شریعت در آینه معرفت، ص 271 ـ 273.
[44] . قبض و بسط ئوریک شریعت ، ص 120 .
[45] . همان، ص ص 9 ـ 128
[46] . همان، ص ص 147 ـ 138.
[47] . همان، ص ص 487 ـ 488.
[48] . ر. ک: گفتار سوم، روش شناسى دین پژوهى.

3. بشرى بودن معرفت دینى: آقاى سروش، براى اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینى به برهانى تمسک مى جویند که یکى از مقدمات آن، همین رکن سوم است; و البته مقدمات دیگرش نیز ارکان بعدى مى باشند. توضیح مطلب این که معرفت دینى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با یک دیگر در ارتباط اند. و نیز همه ى معارف بشرى در تحول اند; در نتیجه معرفت دینى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذیرد; از آن جهت که اثبات و ابطال هر نتیجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است; پس ما نیز به بررسى تک تک این مقدمات مى پردازیم تا صحت و سقم نتیجه کشف شود. اولین مقدمه براى اثبات تغییر معرفت دینى، بشرى شمردن معرفت دینى است. بشرى بودن معرفت دینى در نظریه ى قبض و بسط به دو معنا به کار رفته است. معناى نخست آن است که معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معناى دوم آن است که همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غیره، در معرفت داخل مى شوند; پس گزاره هاى علمى فقط محکوم به احکام قوه ى عاقله نیستند; بلکه سایر اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقیب شکنى و... نیز در معرفت تأثیر مى گذارد..

نقد رکن سوم

این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتى است که به برخى از آن ها اشاره مى کنیم.

1) تهافت نویسنده ى محترم در تعریف بشرى دانستن معرفت دینى است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندى باید از اصطلاحات خود تعریف واحدى داشته باشد.

2) دکتر سروش، تعریف دوم بشرى بودن معرفتِ دینى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حکم نموده است; در حالى که اگر سخن ایشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذیله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داورى نا تمام است; زیرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذیرفته شده ى نزد عموم اندیشمندان انجام مى پذیرد و در نهایت، قضایاى غیر بدیهى و مبرهن به قضایاى بدیهى منتهى مى شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ى آدمیان در معارف بشرى قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داورى آن است.

3) وجود چند نمونه ى تاریخى در تأثیر اوصاف بشرى بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نیست

4. ترابط عمومى معارف بشرى

5. ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى

مهم ترین و محورى ترین رکن از ارکان نظریه ى قبض و بسط، رکن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى، به عنوان صغراى آن رکن به شمار مى رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهیم.

صاحب نظریه این بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى کند;

محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعریف ».[23] شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمى توان به ارتباط واقعى میان معارف حکم کرد; زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است که خود آن ها از خطاى خویش دارند; محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است; یعنى آیا ارتباط همگانى است یا به صورت جزئى و موردى است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره ها است یا فقط میان شاخه هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویى شده است که در عبارت زیر آشکار است. وى مى نویسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط میان شاخه هاى بزرگ و کوچک معارف است; نه ربط هر قضیه ى با قضیه دیگر » و نیز مى گوید: « این معنا که همه ى دانسته هاى ما با رشته هایى خفى و نامریى به هم پیوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصدیقى میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسى جدید است ».[24]

این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار ابهام معنایى است; زیرا نویسنده ى محترم منظور خود را از شاخه هاى بزرگ و کوچک معارف و رابطه ى آن ها را با تک تک قضایا و گزاره ها بیان نکرده است. آیا نسبت این شاخه ها با تک تک قضایا، رابطه ى عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه ها بر آن قضایا نیز بار مى شود؟ آیا وجود این شاخه ها به صورت عام استغراقى است یا مجموعى. به هر حال هرکدام از این احتمال ها داراى احکام مستقل و مجزا است;

محور سوم در باره ى ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:

1) همه ى معارف دینى با همه ى معارف برون دینى ارتباط دارند.(موجبه ى کلیه + موجبه ى کلیه)

2) همه ى معارف دینى با معارف برون دینى ارتباط دارند. (موجبه ى کلیه + مهمله)

مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول مى نویسد: « کسانى که گمان کرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى کند، از این دقیق غفلت کرده اند که فهم همه ى کتاب و سنت بر اساس پیش فرض هایى صورت مى گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پیش فرض ها، چنان اصولى و عمیق اند که نه فقط مبناى فهم دینى، بلکه مبناى فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که مى گوییم تمام معرفت دینى در میان تمام معرفت بشرى مى نشیند ».[25] و در بیان احتمال دوم مى نویسد: « فهم هاى دینى، مستند به فهم هاى برون دینى اند »;[26]

محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط ها عبارتند از ارتباط دیالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرینى، ارتباط تولیدى و مصرفى، ارتباط علوم در سایه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط تولیدى;[27]

محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دلیل استقرایى و منطقى تمسک جسته است. اولین برهانى که در آغاز مقاله به آن تأکید مىورزد، تمسک به شواهد تاریخى و تحقیق ترابط میان معارف دینى عالمان با سایر دانش هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نویسد:

ـ « حرکت شناسى نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ى تحقیق و نابغه ى نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مکتب خویش و زمین روبى کاخ رفیع معرفت وا داشت ».[28]

ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبیعت شناسى وى و این دو با معرفت شناسى و متافیزیک و دین شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعى و بل کمان هاى یک دایره اند ».[29]

ـ « بنا بر رأى حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند; حال... آیا دانش هاى بیوشیمى و فیزیولوژى که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده اى پرده برداشته اند و توانایى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشکار کرده اند، ما را در شناختن روح یارى بیش تر نمى توانند کرد؟».[30]

ـ « آیا مى توان رابطه ى الهیات فلسفى را با طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[31]

ـ « مرحوم طالقانى در تفسیر پرتویى از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)[32] را، تمثیل بیمارى صریح و دیگر اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب این گونه بیمارى ها را اثر مس جن (دیو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى از مفسران جدید گفته اند شاید مس شیطان اشاره به میکروبى باشد که در مراکز عصبى نفوذ مى یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ى اوهام و تمنّیّات باشد ».[33]

ـ « مرحوم طباطبایى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره ها و ادراکات اعتبارى را دروغ (جدى و غیر لغو) مى شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمى دانند ».[34]

ـ « ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى که از جسم و بدن مى کند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفى بیرونى در مى آمیزد و فى الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفى مى کوشد معاد جسمانى را اثبات کند و از همه ى این اصول مدد مى گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خویش) بفهمد ».[35]

نقد رکن چهارم و پنجم

این استدلال مشتمل بر اشکال ها و اعتراض هاى گوناگونى است که به برخى از آن ها اشاره کرده اند:

حجت الاسلام لاریجانى در کتاب معرفت دینى مى نویسد: « استدلال در این نمونه هاى تاریخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطایى محض، بیش نیست. این که عالمانى از دین، فهم خویش را بر یافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دلیل چنین ابتنایى در واقع نمى شود ».[36]

دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست ».[37]

حجت الاسلام لاریجانى از این پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف مى سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسى دیگرى است که اصل نظریه ى ایشان را عقیم مى کند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر این طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن که غرض اصلى از نظریه ى ایشان توصیه اى است که رکن سوم این نظریه و ثمره ى آن شجره را تشکیل مى دهد; یعنى این که نو شدن معارف دینى، بستگى به نو شدن سایر معارف بشرى عالمان دین دارد و تا عالمان دینى، انسان شناسى و کیهان شناسى خویش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت که معرفت دینىِ متناسب با عصر حاصل کنند ».[38]

نتیجه ى این داد و ستد علمى این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخى و استقرایى بخواهد ترابطِ واقعىِ بین معارف دینى و سایر معارف بشرى را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذکور را بپذیرد و حتّى اثبات علمى نماید و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمى تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم تئورى خود بپردازد.

اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقراى تاریخى تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومى به همین فهم موجود از شریعت رو مى آوریم و عدم ترابط را در بسیارى از معارف بشرى کشف مى کنیم و با روش استقرایى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازیم; زیرا بسیارى از فهم هاى دینى، مستند به طبیعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.

اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سیر تاریخى استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ى ابطال پذیرى رو آورده و اثبات پذیرى استقرا ـ که پوزیتویست ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خویش استوار سازد، مى بایست استقراى تاریخى در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمى یک تئورى علمى نداند و در حد یک احتمالى که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید; البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست مى آید، تمسک مى جوید و از طریق نمونه هاى تاریخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.

دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقى و قیاسى است یا استقرایى و تجربى، بیان کرده است. خلاصه ى این برهان این است که استقرا متکى بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسى بخواهد از کثرت نمونه ها، نتیجه اى کلى بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است; زیرا در جهان نمونه ى خالص نداریم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هایى خالص است نه نمونه هاى استقرایى; در نتیجه یکى از آن ها نیز براى اثبات مدعا کافى است.[39]

این استدلال نیز ناتمام است; زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن ها نیز نمونه هاى استقرایى باشند و در این صورت فقط پاره اى از افراد طبیعت کشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال مى نویسد: « در امور طبیعى خارجى نمى توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولى در امورى که سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شىء شدنى تر و آسان تر است ».[40] غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن ها وقوف یابد. نکته ى دیگرى که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى ریاضى معرفى مى کند; در حالى که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقراى ریاضى نیست. استقراى ریاضى با گذراندن گام بنیادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ى استقرا مى رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.[41]

دلیل سوم، پارادوکس تأیید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضیح مطلب این که قضایاى حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقى دارند; براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » مى باشد; بنا بر این قضیه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غیر سبزى، غیر برگ است » مى باشد; نتیجه آن که قضایایى نظیر گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سیاه اند، جملگى مؤید قضیه ى « هر غیر سبزى، غیر برگ است » هستند; زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند.

پارادوکس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ى اصل و عکس و مصادیق آن ها را ثابت مى کند; علاوه بر این که صرفاً در قضایاى تأییدپذیر تجربى جارى است و همه ى قضایا را شامل نمى شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معماى تأیید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمى گردد.

خلاصه ى سخن آن که، نقش معرفت هاى برون دینى در معرفت هاى دینى و ترابط آن ها با یک دیگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئیه قابل پذیرش است. بى شک قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پیش دانسته هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پیش دانسته هاى پرسشى در معارف دینى اثر دارند; ولى پیش دانسته هاى تطبیقى که معنایى را بر متن دینى تحمیل مى کند پذیرفتنى نیستند.

 

قبض و بسط تئوریک شریعت

.

صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه مى کند که بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد که در ضمنِ طرح بحث به آن ها، اشاره مى شود. وى در بیان ارکان نظریه ى خود مى نویسد:

مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بیان کرد:

1) فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرا پا مستفیذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و میان معرفت دینى و معارف غیر دینى، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).

2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.

3) معارف بشرى (فهم بشر از طبیعت و هستى یا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول)[1].

وى در جایى دیگر مى نویسد: « مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه; یعنى اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه ى دینى مى داد (توصیف); و ثانیاً، مى کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین); و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگرى ترغیب مى کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینى خویش توصیه مى نمود ».[2]

حقیقت آن است که نظریه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى کند و تا ده رکن بسط مى یابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است; البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقى به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.

ارکان نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت- ترتیب منطقى اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:

1) دین از معرفت دینى متمایز است.

2) احکام دین از احکام معرفت دینى تمایز دارند; توضیح این که دینْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینى ناطق، متغیّر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه اى از حق و باطل است.

3) معرفت دینى، معرفت بشرى است.

4) معارف بشرى با یک دیگر ترابط عمومى دارند.

5) معرفت دینى نیز به عنوان یک معرفت بشرى با معارف برون دینى داراى ارتباط و تلائم است.

6) معارف بشرى غیر دینى، متحول اند.

7) معرفت دینى به تبع تحول در سایر معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.

8) معرفت دینى نسبى است.

9)معرفت دینى متکامل است.

10) معرفت دینى عصرى است.

قبل از بیان تفصیلى و نقد و بررسى این نظریه، لازم است به جایگاه علمى این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره مى نویسد: « به بحث قبض و بسط از دیدگاه هاى مختلف مى توانید، نظر کنید. از یک حیث، یک بحث معرفت شناسى خالص است; از یک حیث کلامى است; از یک حیث یک بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیرى است (متعلق به علم تفسیر) و این تعلق ها، تعلق هاى دقیق و عمیقى است ».[3]

1. تمایز دین از معرفت دینى

هر نظریه اى که مبانى و پیش فرض هاى رئالیستى داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزى، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان مى آید. نظریه ى قبض و بسط نیز خود را با نظریه ى معرفت شناسانه رئالیستى معرفى مى کند و بر این اساس، یکى از مبانى خود را تمایز معرفت دینى با دین قلمداد مى نماید. صاحب این نظریه مى نویسد: « نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه ى رئالیستى است; یعنى میان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد; خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح; آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله اى نمى بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج مى پندارد... درک ما از شریعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شریعت است ».[4]

نقد رکن اوّل: تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکارى است و تمایز معرفت دینى از دین نیز از این اصل کلى مستثنا نیست; ولى ادعاى رئالیستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینى که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست; زیرا مکاتب رئالیستى براى اثبات واقع گرایى خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل اند:

1) تمایز عین با ذهن; 2) مطابقت فى الجمله ى صورت ذهنى با عین و خارج; خواه کشف این تطابق به آسانى به دست آید و یا با زحمت و مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از حکمت رئالیسم خارج مى سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضى از افکار و معارف دینى را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیت آن ها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبیلِ « دینِ هر کس فهم او است از شریعت »،[5] بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه مى گیرد; زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفى کرده است; مگر این که مراد وى از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از الفاظ مشترک لفظى استفاده کرده است، بدون این که براى جلوگیرى از مغالطه ى مشترک لفظى چاره اى بیندیشد و این گونه نوشتارهاى غیر دقیق، شایسته ى بحث هاى علمى نیست.

2. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینى

دومین رکن از ارکان ده گانه ى نظریه ى قبض و بسط که از مهم ترین ارکان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دینى، اعتراف کرده است.

ادعاى اول از رکن دوّم

نگارنده در ابتدا به اولین ادعاى این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینى است مى پردازد. صاحب این نظریه، در باره ى این ادعا چنین مى نگارد: « شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق ـ یعنى فهمى که از این دو نصیبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ».[6]

« عبارات، نه آبستن که گرسنه ى معانى اند; حکیم آن ها را چون دهان هایى باز مى بیند; نه چون شکم هاى پر; و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى ها هستند. عبارات گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها ».[7]

مؤلف در توضیح این ادعا مى نویسد: « شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتى سخن مى گوید، سخن خود را مى گوید; نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمى گوید و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گوید. فرق است میان کسى که سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن که از پر سخنى خاموش است. یکى از دلایل روشن تکامل دینى، این بوده است که عالمان، پرسش هاى تازه در برابر شریعت نهاده اند و پاسخ هاى تازه از آن گرفته اند و هم چنین پاسخ ها و پرسش هاست که عین معرفت دینى است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دینى رخ مى داد نه تکاملى. از آن طرف، پرسش ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».[8]

وى در مقالات دیگرش مى نویسد: « دینى که خداوند براى آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل خداوند است و این وصفى است که خداوند براى ما بیان فرموده است; (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا);[9] به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید ».[10]

وى در توضیح عبارات فوق مى نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئورى هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روى تضمین کننده ى ثبات معانى نیستند; چرا که تغییر تئورى هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ».[11]

صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: « معناى یک عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوینده ى آن دانست و یا در عین ثبات مراد متکلم، معناى کلام تحول پذیرد; زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى ها مى باشد و اگر تئورى ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ى واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد ».[12]

نقد ادعاى اول از رکن دوم

عبارات و ادعاهاى فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذیل و نقدهاى مذکور در گفتار هرمنوتیک است:

اولا، آن هایى که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دینى اکتفا نمى کنند و هر متنى را مشمول این قاعده مى دانند. بدین سان معرفت دینى عالمان نیز محکوم به این مسئله مى گردد; زیرامعرفت دینى عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینى به دیگران انتقال مى یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینى از این جهت ناتمام است.

ثانیاً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها » با جملاتى مانند « شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست » با هم سازگارى ندارد; زیرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى کند; ولى جمله ى دوم آن ها را در بردارنده ى معانى مى داند که با پرسشِ پرسش گران به دست مى آید; بنا بر این مؤلف این تئورى، ناچار است در این بحث از مبناى هرمنوتیکى خود موضع انتقادى اتخاذ کند.

ثالثاً، در این که بسیارى از مواقع معرفت هاى دینى زاییده ى پرسش هاى عالمان است، هیچ شک و شبهه اى نیست; ولى کلیت این مطلب که تا پرسشى از متون دینى نباشد، پاسخى به دست نمى آید، قابل پذیرش نیست; زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى کنند.

رابعاً، پرسش ها همیشه زاییده ى دانش زمانه و فرهنگ هاى روزگار نیستند; زیرا بر عالمان معارف دینى پوشیده نیست که در موارد فراوانى تفحص بیش تر و آگاهى کامل تر نسبت به پاره اى از قضایاى متون دینى، باعث پرسش هاى جدیدى از گزاره هاى دیگرى مى شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فى الجمله میان معارف دینى با معارف برون دینى، به طور طبیعى، تکامل آن دسته از معارف دینى و هم چنین زایش پرسش هاى جدید در اثر تکامل معارف برون دینى نیز پذیرفته مى شود.

خامساً، تحول و تکامل معرفت دینى نه مورد انکار است و نه سخن جدیدى است; ولى نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدى به انسان هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات معارف برون دینى ارسطویى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دینى تحولى نیافته است و یا پرسش جدیدى براى عالمان دین پدید نیاورده است.

ادعاى دوّم از رکن دوم

ادعاى دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینى متغیّر است. صاحب نظریه براى متغیّر شمردن معرفت دینى به دلایلى تمسک نموده است که ارکان بعدى تئورى ایشان را مى توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد; یعنى وقتى، که معرفت دینى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلایلى که خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینى نیز پذیراى تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در این قسمت به این ادعا نمى پردازیم; ولى این سخن که « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.

قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ى این ادعا که « دین، ثابت و معرفت دینى، متغیّر است » اشاره کنیم; وى مى نویسد:

« معرفت دینى مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته اى است از ظن ها و یقین ها و حقّ ها و باطل ها; و تحول و تکامل این مجموعه است که جاى انکار ندارد. نمى گوییم وحى که به پیامبران مى آید به دست بشر تکمیل مى شود، مى گوییم فهم بشر از مفاد وحى کمال مى پذیرد ».[13] و نیز مى نویسد: « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند خود شریعت است ».[14]

نقد ادعاى دوّم از رکن دوم

اشکالى که بر این مدعا وارد شده، این است که گزاره ى « دین ثابت است » یک نوع حکم دین شناسى است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینى به جهت بشرى بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ى کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول مى گردد; زیرا ثبات دین نیز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبیر برخى از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلى که در باره ى قرآن ارایه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهیم قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و کیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظایر آن که براهین عقلى، عهده دار بسیارى از آن هاست و شواهد نقلى به عنوان تأیید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهیم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند استنباط احکام دینى از قرآن که ظواهر قرآنى عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأیید و گاهى نیز به عنوان تعطیل آن ها به کار مى رود. در این جا « فهم در باره ى شریعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراک به خالص و کامل بودن دین حق; و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشرى است که جهت شناخت شریعت ارایه مى شود.... نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است; ولى فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد; یعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دین; و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیّت زوال نخواهد بود».[15]

صاحب نظریه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفى بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نویسد:

« این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینى نیست که درجه ى اول است; بلکه حکمى است درجه ى دوم در باب دین; دوم این که « دین ثابت است » عقیده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ى مؤمنان و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسى هم همین رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تأکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحیانى، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم، سخنان دیگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشکال را پدید آورده است ».[16]

این دفاعیه هاى دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذیرش آن است; زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ى تحول، نظریه ى قبض و بسط را نیز در بر مى گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت که مدعاى ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است; آن هم به نحو موجبه ى کلیه که بدون استثناست و بدیهیات و حتّى همین مدعا را نیز در بر مى گیرد; یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى یابد ».[17] غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احکام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ى ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى که ایشان به مستشکل نسبت مى دهد، یعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنى گفته باشد و کلام و عبارات وى، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است; مثلا مى نویسد: « دین فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدمیان است; اما معرفت دینى بى هیچ شائبه اى آمیخته بدان شوائب است »;[18] « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند، خود شریعت است ».[19]ناگفته نماند که ایشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده اند;[20] ولى در موارد متعدد دیگرى مى گوید: «سخن ما در معرفت دینى است; نه در اعتقاد و ایمان دینى»; ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان مى آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتبارى ندارد ولى وقتى که حکم ثبات، قدسى و کامل بودن به دین داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ى معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد; رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است; به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنى و اندیشه هاى اندیشمندان سر و کار دارد; نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وى مى گوید: « ایمان از احوال روحى است نه از افکار ذهنى; و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ».[21] پس، این که ایشان مى نویسد: « اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم سخنان دیگرى خواهد گفت »; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد که با مبناى خود ایشان نیز قابل جمع نیست; خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمى درجه ى دوم در باب دین است; غافل از این که لازم نیست فهم در باره ى دین حتماً درجه ى دوم باشد; زیرا احکام بسیارى مانند خاتمیت و... وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره ى دین مى دهند; در حالى که همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نکته ى مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ى اول نیست تا ثبات آن حکمى درجه ى دوم باشد.

سایر ادعاهاى رکن دوّم و نقد آن ها

رکن دوم مشتمل بر ادعاهاى دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینى. دکتر سروش در عبارت هاى گوناگونى در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است; براى نمونه، ایشان مى نویسد:

« گمان رفته است که اوصاف قدسى و والاى شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل ها و خِردها را که وسوسه و فتنه نکرده است. شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و کامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گیرد و جز طاهران بدان دست نمى یابند; اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنى همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصرى از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت; نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشایى قدسى و الوهى دارد و نه از تحریف محرفان یا کج اندیشان مصون است و نه جاودانگى و همیشگى است ».[22]

این ادعاها را به دو گونه مى توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن که، معرفت دینى به شکل عام استغراقى به این ویژگى ها اتصاف دارد; یعنى تک تک گزاره ها و معارف دینى گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است; یعنى مجموعه ى معرفت دینى، رو به تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان یکى از شاخه هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینى فرض است که به احیا و کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه ى معرفت دینى، از آغاز تکوینش تاکنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دینى را به این احکام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احکام آن ها نیز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در این صورت براى توصیه هاى معرفت شناسانه، مفید فایده نیست; زیرا عالمان درجه ى اول با تک تک گزاره ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.

و اما تفسیر دوم نمى تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ى اوّل و عالمان دین قرار گیرد; زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره هایى که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احکام شرعى که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملى، تقدس پیدا مى کنند، زیرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى این که معرفت دینى منشأ الهى دارد; چون از کتاب و سنّت استنباط مى شود.

غوغای سقیفه

 

در حینى که على علیه السلام و چند تن از بنى‏هاشم مشغول غسل و دفن جسد مطهر پیغمبر بودند تنى چند از مسلمین انصار و مهاجر در یکى از محله‏هاى مدینه در سایبان باغى که متعلق بخانواده بنى ساعده بود اجتماع کردند،شاید این محل که از آنروز مسیر تاریخ جامعه مسلمین را عوض نمود تا آن موقع چندان اهمیتى نداشته است.

ثابت بن قیس که از خطباى انصار بود سعد بن عباده و چند نفر از اشراف دو قبیله اوس و خزرج را برداشته و باتفاق آنها رو بسوى سقیفه بنى ساعده نهاد و در آنجا میان دو طائفه مزبور در موضوع انتخاب خلیفه اختلاف افتاد و این اختلاف بنفع مهاجرین تمام گردید.از طرف دیگر یکى از مهاجرین اجتماع انصار را بعمر خبر داد و عمر هم فورا خود را بابوبکر رسانید و او را از این موضوع آگاه نمود،ابوبکر نیز چند نفر را پیش ابو عبیده فرستاد تا او را نیز از این جریان باخبر سازند و بالاخره این سه تن با عده دیگرى از مهاجرین به سقیفه شتافته و در حالیکه گروه انصار سعد بن‏عباده را برسم جاهلیت مى‏ستودند بر آنها وارد شدند. (1)

خوبست جریان اجتماع سقیفه را که دستاویز اصلى اهل سنت است شرح و توضیح دهیم تا باصل مطلب برسیم.

از رجال مشهور و سرشناس که در این اجتماع حضور داشتند میتوان اشخاص زیر را نامبرد

ابوبکر،عمر،ابو عبیده،عبد الرحمن بن عوف،سعد بن عباده،ثابت بن قیس،عثمان بن عفان،حارث بن هشام،حسان بن ثابت،بشر بن سعد،حباب بن منذر،مغیرة بن شعبه،اسید بن خضیر.پس از حضور این عده ثابت بن قیس بپا خاست و گروه مهاجرین را مخاطب ساخته و گفت:

اکنون پیغمبر ما که بهترین پیغمبران و رحمت خدا بود از میان ما رفته است و البته براى ماست که خلیفه‏اى براى خود انتخاب کنیم و این خلیفه هم باید از انصار باشد زیرا انصار از جهت خدمتگزارى پیغمبر صلى الله علیه و آله مقدم بر مهاجرین میباشند چنانکه آنحضرت ابتداء در مکه بوده و شما مهاجرین با اینکه معجزات و کرامات او را دیدید در صدد ایذاء و آزار او بر آمدید تا آن بزرگوار مجبور گردید که مهاجرت نماید و به محض ورود بمدینه،ما گروه انصار از او حمایت نموده و مقدمش را گرامى شمردیم و در اینکه شهر و خانه خودمان را در اختیارمهاجرین گذاشتیم قرآن مجید ناطق میباشد،اگر شما در مقابل این استدلال ما حجتى دارید باز گوئید و الا بر این فضائل و فداکارى‏هاى ما سر فرود آورید و حاضر نشوید که رشته اتحاد و وحدت ما گسیخته شود.عمر که از شنیدن این سخنان سخت بر آشفته بود بپا خاست تا جواب او را بدهد ولى ابوبکر مانع شد و خود بجوابگوئى خطیب انصار پرداخت و چنین گفت:

اى پسر قیس خدا ترا رحمت کند هر چه که گفتى عین حقیقت است و ما نیز اظهارات شما را قبول داریم ولى اندکى نیز بر فضائل مهاجرین گوش دارید و سخنانى را که پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم درباره ما گفته است بیاد آرید،اگر شما ما را پناه دادید ما نیز بخاطر پیغمبر و دین خدا از خانه و زندگى خود دست کشیده و بشهرشما مهاجرت نمودیم،خداوند در کتاب خود ما را سر بلند ساخته و این آیه هم درباره ما نازل شده است:

للفقراء المهاجرین الذین اخرجوا من دیارهم و اموالهم یبتغون فضلا من الله و رضوانا و ینصرون الله و رسوله اولئک هم الصادقون.

یعنى این مسکینان مهاجر که از مکان و مال خود بخاطر بدست آوردن فضل و رضاى خدا اخراج شده و خدا و رسولش را کمک کردند ایشان راستگویانند،بنابر این خداوند نیز چنین مقدر فرموده است که شما هم تابع ما باشید و گذشته از این عرب هم بغیر از قریش بکس دیگرى گردن نمى‏نهد و خود پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز همه را باطاعت قریش امر کرده و فرموده است :الائمة من قریش (2) و من در حالیکه شما را باطاعت از قریش دعوت میکنم مقصود و غرضى ندارم و خلافت را براى خود نمى‏خواهم بلکه بمصلحت کلى مسلمین صحبت میکنم و اینک عمرو ابوعبیدة حاضرند و شما با یکى از این دو تن بیعت کنید.ثابت بن قیس چون این سخنان بشنید براى بار دوم مهاجرین را مخاطب ساخته و گفت:آیا با نظر ابوبکر درباره بیعت بآن دو نفر (عمرو ابو عبیده) موافقید یا فقط خود ابوبکر را براى خلافت انتخاب میکنید؟

مهاجرین یکصدا گفتند هر چه ابوبکر صدیق بگوید و هر نظرى داشته باشد ما قبول داریم ثابت بن قیس از این گفتار آنان استفاده کرده و گفت:شما میگوئید پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم ابوبکر را براى مسلمین خلیفه کرده و او را در روزهاى بیمارى خود جهت اداى نماز بمسجد فرستاده است در اینصورت ابوبکر بچه مجوز شرعى سر از دستور پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم پیچیده و مسند خلافت را بعمرو ابو عبیده واگذار میکند؟و اگر پیغمبر خلیفه‏اى تعیین نکرده است چرا نسبت دروغ بدانحضرت روا میدارید؟ثابت بن قیس با این چند کلمه پاسخ دندان شکنى بابوبکر داد و زیر بار حرف مهاجرین نرفت و انصار نیز از سخنان او بیش از بیش بهیجان آمده و در مورد عقیده خود اصرار و پافشارى کردند.در اینحال حباب بن منذر که از طایفه انصار بود بپا خاست و گفت:خدمات انصار براى همه روشن است و احتیاج بتوصیف و توضیح ندارد و اگر مهاجرین ما را قبول ندارند ما نیز پیروى از آنان نکنیم در اینصورت منا امیر و منکم امیر (امیرى از ما و امیرى از شما باشد) سعد بن عباده (رئیس طایفه خزرج) بانگ زد که وجود دو امیر در یک دین و یک حکومت نا معقول و بى منطق است و از اینجا اختلاف دو قبیله انصار (اوس و خزرج) ظاهر شد و قبیله اوس مخصوصا بشربن سعد براى اینکه امارت سعد بن عباده عملى نشود با مهاجرین موافقت کردند ولى طایفه خزرج هم بزودى تسلیم نشدند در نتیجه سر و صدا بالا گرفت و دستها بسوى قبضه شمشیر دراز شد و چیزى نمانده بود که فتنه بزرگى بر پا شود اسید بن خضیر هم که رئیس طایفه اوس بود با خزرج قطع رابطه نمود.عمر از این اختلاف انصار استفاده کرد و آنها را مخاطب ساخته و گفت همانگونه که بشر بن سعد و اسید بن خضیر موافقت کردند امر خلافت باید فقط در قریش باشد تا قبائل مختلفه عرب امتثال کنند و سخن حباب بن منذر نیز در مورد انتخاب دو امیر اصلا صحیح نیست و جز فتنه و فساد نتیجه‏اى نخواهد داشت پس خوبست همه شما اطاعت از مهاجرین کنید تا فتنه و آشوب ایجاد نشده و مسلمین هم راه وحدت و اتحاد را بپیمایند.

با اینکه سخنان عمر و اختلاف دو قبیله اوس و خزرج تا اندازه‏اى روحیه انصار را متزلزل ساخته و کفه ترازوى مهاجرین را سنگین‏تر کرده بود مع الوصف عده‏اى از انصار بپا خاستند و انصار را اندرز دادند که تحت تأثیر سخنان عمر واقع نشوند.عمر مجددا از فضیلت مهاجرین سخن گفت انصار را بین الخوف و الرجاء مخاطب ساخته و نصیحت کرد و دست ابوبکر را گرفته و گفت اى مردم اینست یار غار و صاحب اسرار رسول خدا براى بیعت باین شخص سبقت بگیرید و رضاى خدا ورسول را بدست آورید!! (3) . عده‏اى از انصار نیز با عمر همعقیده شده و بقوم خود گفتند عمر از روى انصاف سخن گفت و مخالفت با گفتار او شایسته نیست.در اینحال انصار یقین کردند که طایر اقبال از بالاى سر آنها پرواز کرده و بر فرق مهاجرین سایه افکنده است زیرا بیشتر قوم با مهاجرین در امر بیعت هماهنگ گشته بودند.

پایان کار:

بالاخره عمر درنگ را جائز ندید و بپا خاست و دست ابوبکر را گرفت و گفت حالا که مسلمانان بخلافت تو راضى هستند دست خود را بمن بده تا بیعت کنم،ابوبکر هم تعارفى بعمر کرد ولى عمر پیشدستى نمود و با ابوبکر بیعت کرد قبیله اوس هم علیرغم طایفه خزرج با عمر همکارى کرده و با ابوبکر بیعت نمودند و بدین ترتیب قضیه بنفع ابوبکر خاتمه یافت (4) . بنا بر این آن اجماع امت که پیروان تسنن بر آن تکیه کرده و خلافت ابوبکر را نتیجه شورا و سیر تاریخ میدانند بدین ترتیب تشکیل یافت یعنى شورائى که در مدینه طایفه خزرج و بنى هاشم و عده‏اى از اصحاب پیغمبر مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار و خزیمة بن ثابت (ذو الشهادتین) و سهل بن حنیف و عثمان بن حنیف و ابو ایوب انصارى و دیگران در آن دخالت نداشتند و مسلمین سایر نقاط نیز مانند مکه و یمن و نجران و بادیه‏هاى عربستان بکلى از آن بى خبر بودند.عمر دمى آرام نمیگرفت و مردم را براى بیعت با ابوبکر دعوت میکرد و پس از خروج از سقیفه نیز همچنان در کوچه و بازار مردم را بمسجد میفرستاد تا با ابوبکربیعت نمایند مردم بى خبر هم دسته دسته رو بسوى ابوبکر نهاده و با او بیعت میکردند.ابوبکر در مسجد بمنبر رفت و گفت:اى مردم خلافت من بر شما دلیل فضیلت من بر شما نیست بلکه من مهتر شما هستم نه بهتر شما در هر کارى از شما مشورت و کمک میخواهم و طبق سنت پیغمبر صلى الله علیه و آله رفتار میکنم اگر ملاحظه کردید که من از طریق انصاف منحرف گشتم شما میتوانید از من کناره گرفته و با دیگرى بیعت کنید و اگر هم بعدالت و انصاف رفتار کردم پشتیبان من باشید. بنا بقاعده ثابت علیت هر علتى معلولى را بوجود میآورد و شباهت و سنخیت نیز بین علت و معلول برقرار میباشد و هرگز از چیدن مقدمات غلط نتیجه صحیح بدست نمیآید زیرا:  خشت اول چون نهد معمار کج‏    تا ثریا میرود دیوار کج   بهمین جهت بلواى سقیفه نیز ضربتى بر پیکر اسلام وارد آورد که میتوان بجرأت اتفاقات و حوادث بعدى مانند گرفتاریهائى که براى على علیه السلام روى داده و منجر بشهادت او گردید و قضیه کربلا و اسارت اهل بیت و سایر حوادث نظیر آنرا مولود و معلول همان ضربت سقیفه دانست.حجة الاسلام نیز گوید:

آنکه طرح بیعت شورا فکند

خود همانجا طرح عاشورا فکند

باز در جاى دیگر فرماید:

دانى چه روز دختر زهرا اسیر شد

روزى که طرح بیعت منا امیر شد

پى‏نوشتها:

(1) ـبشرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید جلد 1 ص 142 مراجعه شود

(2) حدیث در مورد امامت دوازده امام است ربطى بخلافت ابوبکر ندارد.

(3) چنانکه در جریان غدیر خم گذشت پیغمبر صلى الله علیه و آله رضاى خدا را در ولایت على علیه السلام فرموده بود نه در خلافت ابوبکر آنجا که فرمود:الله اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمة و رضى الرب برسالتى و ولایة على بن ابیطالب بعدى و فاصله زمانى روز غدیر تا روز سقیفه بیش از هفتاد روز نبود اما اصحاب سقیفه چه زود فراموش کردند!