جوان شیعه

بخش چهارم: روایات امام علی(ع)

1.      عن علی (ع ) قال : وأما ما جاء فی القرآن من ذکر معایش الخلق وأسبابها فقد أعلمنا سبحانه ذلک من خمسة أوجه : وجه الإمارة ، ووجه العمارة ، ووجه الإجارة ، ووجه التجارة ، ووجه الصدقات ، فأما وجه الإمارة ، فقوله : ( واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول ولذی القربى والیتامى والمساکین ) فجعل لله خمس الغنائم ، والخمس یخرج من أربعة وجوه : من الغنائم التی یصیبها المسلمون من المشرکین ، ومن المعادن ، ومن الکنوز ، ومن الغوص.[1]

خمس از چهار وجه بدست می آید از غنایمی که از مشرکین گرفته می شود . از معدن از گنج واز غواصی .

2.      محمد بن علی بن الحسین قال : جاء رجل إلى أمیر المؤمنین علیه السلام فقال : یا أمیر المؤمنین أصبت مالا أغمضت فیه ، أفلی توبة ؟ قال : ائتنی بخمسه فأتاه بخمسه ، فقال : هو لک إن الرجل إذا تاب تاب ماله معه .[2]

شخصی نزد امیر مؤمنان آمد وگفت مالی بدست آورده ام که چشمم را بر روی آن بسته بودم (یعنی توجه به حلال وحرام آن نداشتم) آیا راهی برای توبه دارم حضرت فرمودند خمس آن را به من بده پس شخص خمس را آورد . پس گفت آن برای تو باشد ( خمس را به خود وی بخشیدند) . بدرستی که شخص وقتی توبه کند مالش هم پاک می شود

بخش پنجم: عدم اجرای خمس در زمان پیامبر(ص)

بعضی گفته اند که اگر چه آیه خمس در عصر رسالت نازل شده و پیامبر(ص) این فریضه را به اجرا در آورده اند اما آن چه مسلم است این است که رسول گرامی اسلام(ص) فقط خمس غنایم جنگی را اخذ می کرده و بنا به مصالح و ضرورتهایی، از در خواست و دریافت خمس سود تجارت صرف نظر نموده اند و لذا این امر تا زمان امامان معصوم(ع) به تأخیر افتاد.

در توضیح مطلب می توان گفت:

 الف- خمس با زکات این تفاوت را دارد که منفعت زکات به عموم مسلمانان بر می گردد ولی موضوع خمس به شخص پیامبر(ص) و خویشان او اختصاص دارد لذا مصلحتی بر اجرای آن نمی دیدند.[3]

ب- در عصر رسالت، فقر عمومی بر جامعه حاکم بود و مسلمانان به جهت تنگ دستی، قدرت پرداخت خمس را نداشتند، و از این رو پیامبر گرامی(ص) از بیان و جمع آوری خمسِدرآمد صرف نظر کردند.

ج- رویکرد سیاسی مهم ترین عاملی بود که نگذاشت ائمه معصومین تا زمان امام باقر(ع) به بعد این فریضه الهی را به اجرا در آورند. زیرا جلب و جمع اموال، از وظایف سلطان بوده و هر کس با آنان رقابت می کرد به عنوان فرد متمرد از قانون و مخالف حاکمیت و به اتهام جمع آوری سلاح و توطئه علیه رژیم تحت تعقیب قرار می گرفت اما پس از بر قراری آزادی نسبی در عصر عباسیان و شرایط موجود، به ائمه این امکان را داد تا به طور غیر علنی خمس را از مسلمانان دریافت کنند.[4]

د- پیامبر اسلام(ص) از یک سو (به جهت ارتباط با غیب) می دانستند که در آینده نه چندان دور امر خلافت و حکومت از مسیر اصلی خود که شایسته آنان است، منحرف شده و به سمت نا اهلان و غاصبان زور گو می رود و از دیگر سوی خمس وجه الاماره است و باید به دست حاکم و سلطان سپرده شود و اگر حضرت رسول(ص) وجوب خمسِدر آمد کسب را بیان و آشکار می کردند این امر فرصتی را برای حاکمان پیش می آورد تا با دست آویز شرعی اموال مسلمانان را به غارت برند و بر ظلم و ستم خود بیفزایند، این پیش بینی و تیز بینی حضرت(ص) باعث شد که این حکم الهی در پرده خفا پنهان بماند.[5]

                                                                                                                    التماس دعا

                                                                                                                محمد ساجدی نیا

 

1.    5.  نامه ای به قبیله جهینه

حضرت در نامه ای به این گروه چنین نوشت: «من أسلم منهم وأقام الصلاة وآتی الزکاة وأطاع الله ورسوله وأعطی من الغنائم الخمس».

«آن کس که اسلام بیاورد و نماز را بپا دارد وزکات دهدو خدا و رسول او را اطاعت کند و از غنایم خمس را بپردازد.»

یقیناً حضرت در این نامه ها به یکی از حقوق رهبری اشاره می کند و آن این که تمام مسلمانان پس از کسر مؤونه زندگی،باید خمس درآمدهای مشروع خود را به رهبر بپردازند تا او بتواند بر اثر توان مالی بهتر به توسعه اسلام و اداره امور تبلیغی وتعلیمی بپردازد. در هیچ یک از این نامه ها امر به جهاد نشده تا منظور از غنائم، غنیمت جنگی باشد.

زیرا جهاد اسلامی باید به امر پیامبر یا امام صورت گیرد و هرگز مردم حق ندارند به جهاد ابتدایی (نه دفاعی) بپردازند. امام شافعی و امام احمد آشکارا می گویند جهاد بدون اذن امام یا اذن کسی که از طرف او مأمور به جهاد است، انجام نمی گیرد.

همچنین معتقدند عملیات کوچک در جهاد نیز مانند هماورد طلبی بدون اذن امام جایز نیست،مثلاً در جایی که دو لشکر در برابر هم صف آرایی کرده اند،مسلمان مجاهد حق ندارد بدون اذن امام گام به میدان نهد و مبارز بطلبد و تن به تن بجنگد. حال اگر واقعاً نامه ها ناظر به جهاد ابتدایی با دشمن بود، باید حضرت در اینجا نحوه تقسیم اموال را به صورت مشروح بنویسد آیا سهم سواره نظام با پیاده نظام یکی است یا فرق می کند؟

علاوه بر این، حضرت باید مانند دیگر نامه ها که برای جهادگران می نوشت یا سخن می گفت قبلاً بفرماید دشمن را دعوت به اسلام کنید و حجت را بر آنها تمام کنید، آنگاه با آنان جهاد کنید، و در کیفیت جهاد از تعرّض به پیران، مجروحان، زنان و کودکان خودداری کنید، مبادا از طریق مسموم کردن آب ها یا آتش زدن خرمن ها و باغ ها وارد شوید و هرگز به معابد دشمن اگر اهل کتاب باشند، حمله نکنید.

علاوه بر این باید حضرت ماه هایی که جهاد در آن حرام است را گوشزد کند و غالب این افراد کسانی نبودند که سالیان درازی در آغوش اسلام رشد کرده باشند تا نیازی به این احکام نباشد. بنابراین مفاد نامه ها با موضوع جهاد ارتباطی ندارد و باید خمس در این نامه ها را به همان کسب در آمد تفسیر کرد.

در حقیقت پیامبر (ص) در اینجا به اصلی از اصول سیاسی اسلام اشاره کرده و آن اینکه مردم، پس از کسر مؤونه ها و هزینه ها خمس درآمد خود را به مقام رهبری بپردازند و اتفاقاً همان طوری که در گذشته یادآور شدیم، این درآمد مربوط به مقام امامت است و به تعبیر امام هادی (ع) که فرمود: «امّا ما کان بسبب الإمامة فهو لی»؛ «اموالی که مردم به عنوان امامت به نزد تو آورده اند، باید در اختیار ما قرار گیرد.»

احتمال دوم، نیز مثل احتمال نخست، مردود است، زیرا غارتگری در اسلام، مطلقاً ممنوع است. محدّثان در کتاب «فتن» در باب نهی ازنهب (غارتگری) از رسول خدا (ص) نقل می کنندکه آن حضرت فرمود:«هر کس غارت کند، از ما نیست»و نیز فرمود: «غارت، ممنوع است.»

بخاری در صحیح خود نقل می کند: عبادة بن صامت می گوید: «بایعنا النبی (ص) أن لا ننهب».

ابوداوود در سنن خود از مردی از انصار نقل می کند که ما با رسول خدا (ص) بیرون آمدیم و مردم به شدّت گرسنه بودند، ناگهان به گوسفندانی رسیدند و آنها را غارت کردند. پیامبر (ص) هنگامی رسید که دیگ های ما می جوشید، او با کمان خود، همه دیگ ها را وارونه کرد. آنگاه خاک بر روی آنها ریخت و فرمود: «إنّ النهبة لیست بأحلّ من المیتة»؛ مال غارت شده از میته حلال تر نیست.

با توجه به آنچه گفته شد، معنی سوم متعین است که رسول خدا (ص) از آنان خمس درآمدهای کار و کسب خود را می خواهد، نه خمس غنایم جنگی، زیرا جنگی رخ نداده بود.

بخش سوم: خمس در نامه های پیامبر (ص)

پیامبر گرامی (ص) در نامه های متعددی که به قبایل عرب نوشته، پرداخت خمس را نیز سفارش نموده است. که به برخی از آن ها اشاره می شود.

1.      نامه ای به عمرو بن حزم

آن حضرت به عمرو بن حزم که او را به عنوان نماینده خود به یمن اعزام کرده بود چنین نوشت: « بسم الله الرحمن الرحیم هذا عهد من النبى رسول الله لعمرو بن حزم حین بعثه الى الیمن، امره بتقوى الله فى أمره کله و ان یأخذ من المغانم خمس الله و ما کتب على المؤمنین من الصدقه من العقار عشر ما سقى البعل و سقت السماء و نصف العُشر مما سقى الغرب (اى الدلوا العظیمة) .[1]

...این فرمانی است از پیامبر خدا (ص) به عمرو بن حزم، آنگاه که او را به یمن اعزام کرد. به او فرمان می دهد تقوا و پرهیزگاری را در همه امور پیشه خود سازد،از «مغانم» خمس خدا را بگیرد و آنچه که بر مؤمنان لازم است از پرداخت زکات، از زمین هایی که به آب نهرها و باران آسمان آبیاری می شود و از زمین هایی که به وسیله آب چاه آبیاری می شود...».

2.      نامه ای به فجیع و پیروانش

پیامبر گرامی (ص) در نامه ای به فجیع و پیروان او نوشت: من محمد النبىّ للفجیع و من تبعه و اسلم و اقام الصلاة و آتى الزکاة و اطاع الله و رسوله و اعطى من المغانم خمس الله .[2]

کسانی که اسلام آورده اند و نماز برپا داشته اند و زکات داده اند و خدا و رسول او را اطاعت نموده اند و از مغانم، خمس خدا را پرداخته اند....

3.      نامه ای به خباده أزدی

پیامبر (ص) در نامه ای چنین نوشت: کتب لخبادة الازدى وقومه ومن تبعه: ما اقاموا الصلاة وآتوا الزکاة واطاعوا الله ورسوله واعطوا من المغانم الخمس الله و سهم النبى وفارقوا المشرکین فانّ لهم ذمة الله وذمة محمدبن عبدالله .[3]

«قبیله ازد وشاخه های آن تا زمانی که نماز بپا دارند و زکات بدهند و خدا ورسول او را اطاعت کنند و از مغانم،خمس خدا وسهم پیامبر (ص) را بپردازند و از مشرکان جدا شوند، با خدا و رسول پیمان دارند.»

4.      نامه ای به جهینه فرزند زید

پیامبر (ص) در نامه ای به جهینه که رئیس قبیله بوده است می نویسد: کتب الى بعض أفخاذ جهینه: من اسلم منهم و اقام الصلاة و آتى الزکاة و اطاع الله و رسوله و اعطى من الغنائم الخمس .[4]

شکاف های زمین و دشت های آن و بالا و پایین دره ها در اختیار شماست، می توانید حیوانات خود را در آنها بچرانید و از آب های آن بهره ببرید، مشروط بر آنکه خمس آنها را بپردازید.[5]

بسم الله الرحمن الرحیم

زمان اجرای حکم خمس

در ضمن پنج  بخش به این مسأله پرداخته می شود.

بخش اول:‌خمس در روایات شیعه

در متون روایی شیعه روایات زیادی درباره خمس ارباح مکاسب وارد شده است که از مجموع این روایات ، فرد متتبع دریافت می کند که خمس در مورد ارباح مکاسب از احکام اسلامی است و باید آن را پرداخت نمود . اینک چند نمونه ای این روایات :

1.       روایت عیس بن مستفاد : ان رسول الله (ص) قال لابی ذر و سلمان و القمداد و ... اخراج الخمس من کل ما یملکه احد من الناس ...پیامبر (ص) به ابوذر ، سلمان و مقداد فرمود : و خمس مال را از تمامی ما یملک بپردازید .[1]

2.       روایت حکیم مؤذن : امام صادق (ع) فرمود :‌که در آیة « و اعلموا انما غنمتم »، مراد از غنیمت فواید و در آمدهای روزانه نیز هست .[2]

3.      روایت موثقه سماعه : از امام هشتم (ع) نقل می کند و می گوید از آن حضرت (ع) پرسیدم که در چه مواردی بایدخمس پرداخت کرد ، حضرت فرمود هر چه که بهره و درآمد مردم باشد .[3]

4.       روایت صحیحه علی بن مهزیار : از امام نهم (ع) نقل می کند که آن حضرت فرمود که در ارباح مکاسب و تجارت واجب است خمس آن پرداخت شود .[4]

5.      روایت صحیحه ابان بن صلت : از امام هادی (ع) روایت نقل می کند که در درآمدهاخمس آن واجب است.[5]

بخش دوم: خمس در روایات اهل سنت

لزوم پرداخت خمس در درآمدهای کسب در چند روایت از رسول خدا(ص) وارد شده است:

الف. روایت هیئت اعزامی عبدالقیس

لما و قد عبدالقیس لرسول الله فقالوا: ان بیننا و بینک المشرکین و انا لا نصل الیک الاّ فى اشهر الحرم خمرنا بجمل الامره ان عملنا به دخلنا الجنة و ندعو الیه من ورائنا. قال: آمرکم باربع و انهاکم عن اربع، آمرکم بالایمان بالله و هل تدرون ما الایمان؟ شهادة ان لااله الاّالله و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة و تعطوا الخمس من المغنم .[6]

قبیله عبدالقیس در بحرین و قطیف و احساء ساکن بودند و میان آنان و مدینه منوره صدها کیلومتر فاصله بود، نمایندگان این قبیله در ماه حرام، به خاطر امن بودن راه ها حضور پیامبر (صلی الله علیه وآله) رسیدند و یادآور شدند: میان ما و شما، مشرکان، حائل و مانع هستند و ما نمی توانیم در طول سال ازمیان آنان عبور کنیم وبه حضور شما در مدینه برسیم. از شما درخواست می کنیم،مرزهای میان اسلام و کفر را برای ما بیان کنید که اگر به آنها عمل کردیم به بهشت برویم و دیگران را نیز به آن دعوت کنیم. پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: من شما را به چهار چیز دعوت می کنم و از چهار چیز باز می دارم: چهار چیزی که به آن فرمان می دهم عبارتند از:

1. ایمان به خدا. آنگاه فرمود: می دانید ایمان به خدا چیست؟ پذیرفتن لا إله إلاّ الله است. 2. بپا داشتن نماز. 3. پرداخت زکات.

4. خمس درآمدها و به تعبیر پیامبر (صلی الله علیه وآله) : «وتعطوا الخمس من المغنم...»

اکنون سؤال می شود مقصود پیامبر (ص) از کلمه «مغنم» چه بوده است؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد که دو تای آن مردود وسومی متعیّن است: 1. غنایم جنگی.   2. درآمدهایی که از غارتگری به دست می آید.   3. سود کسب و کار.

احتمال نخست به دلایلی باطل است: 1. آنان به پیامبر (ص) گفتند که میان ما وشما مشرکان حائلند و ما نمی توانیم در غیر ماه های حرام حضور شما برسیم. معنی این جمله این است که ما بر جان و مال خود از مشرکان می ترسیم و از منطقه خود نمی توانستند بیرون بیایند تا چه رسد به اینکه با مشرکان بجنگند و غنایمی را به دست بیاورند!!

2. هیچ مسلمانی نمی تواند بدون دستور پیامبر(ص) یا نماینده او به جهاد و جنگ بپردازد و این یکی از قوانین مسلم جهاد اسلامی است. اگر مقصود این باشد که آنان خمس غنایم جنگی را بپردازند، لازمه آن این است که بدون اذن پیامبر(ص) خودسرانه جهاد کرده، آنگاه خمس آن را بپردازند که یقیناً منظور روایت، این چنین نیست.

3. در جهاد اسلامی، کلیه غنایم به پیامبر(ص) تحویل می گردید و اوست که خمس آن را جدا می کرد و به تقسیم بقیه می پرداخت، در حالی که در این حدیث، خودِ افراد را مسئول پرداخت خمس می شمارد و می فرماید: «وتعطوا الخمس من المغنم». «از غنیمت، خمس آن را بپردازید» و این جز بر درآمدهای کار و کسب، بر چیزی منطبق نیست.

 

عاشورا در نظر دیگران

تأثیرى که حادثه کربلا و قیام حسین بن على«ع»بر اندیشه مردم جهان،حتى غیر مسلمانان داشته،بسیار است.عظمت قیام و اوج فداکارى و ویژگیهاى دیگر امام و یارانش سبب شده که اظهار نظرهاى بسیارى درباره این نهضت و حماسه آفرینان عاشورا داشته باشند.نقل سخنان همه آن کسان کتاب قطورى مى‏شود.بویژه که برخى از نویسندگان غیر مسلمان مستقلا کتاب درباره این حادثه نوشته‏اند .در اینجا تنها تعدادى اندک از این نظرها(از مسلمانان و غیر مسلمانان)آورده مى‏شود:. ⁽¹⁾

مهاتما گاندى(رهبر استقلال هند) :من زندگى امام حسین،آن شهید بزرگ اسلام را بدقت خوانده‏ام و توجه کافى به صفحات کربلا نموده‏ام و بر من روشن شده است که اگر هندوستان بخواهد یک کشور پیروز گردد،بایستى از سرمشق امام حسین پیروى کند.

محمد على جناح(قاعد اعظم پاکستان) :هیچ نمونه‏اى از شجاعت،بهتر از آنکه امام حسین از لحاظ فداکارى و تهور نشان داد در عالم پیدا نمى‏شود.به عقیده من تمام مسلمین باید از سرمشق این شهیدى که خود را در سرزمین عراق قربان کرد پیروى نمایند.

چارلز دیکنز(نویسنده معروف انگلیسى) :اگر منظور امام حسین جنگ در راه خواسته‏هاى دنیایى بود،من نمى‏فهمم چرا خواهران و زنان و اطفالش به همراه او بودند؟پس عقل چنین حکم مى‏نماید که او فقط بخاطر اسلام،فداکارى خویش راانجام داد.

توماس کارلایل(فیلسوف و مورخ انگلیسى) :بهترین درسى که از تراژدى کربلا مى‏گیریم،اینست که حسین و یارانش ایمان استوار به خدا داشتند.آنها با عمل خود روشن کردند که تفوق عددى در جایى که حق با باطل روبرو مى‏شود اهمیت‏ندارد و پیروزى حسین با وجود اقلیتى که داشت،باعث شگفتى من است.

ادوارد براون(مستشرق معروف انگلیسى) :آیا قلبى پیدا مى‏شود که وقتى درباره کربلا سخن مى‏شنود،آغشته با حزن و الم نگردد؟حتى غیر مسلمانان نیز نمى‏توانند پاکى روحى را که در این جنگ اسلامى در تحت لواى آن انجام گرفت انکار کنند.

فردریک جمس :درس امام حسین و هر قهرمان شهید دیگرى این است که در دنیا اصول ابدى عدالت و ترحم و محبت وجود دارد که تغییر ناپذیرند و همچنین مى‏رساند که هر گاه کسى براى این صفات مقاومت کند و بشر در راه آن پافشارى نماید،آن اصول همیشه در دنیا باقى و پایدار خواهد ماند.

ل.م.بوید :در طى قرون،افراد بشر همیشه جرأت و پردلى و عظمت روح،بزرگى قلب و شهامت روانى را دوست داشته‏اند و در همینهاست که آزادى و عدالت هرگز به نیروى ظلم و فساد تسلیم نمى‏شود .این بود شهامت و این بود عظمت امام حسین.و من مسرورم که با کسانى که این فداکارى عظیم را از جان و دل ثنا مى‏گویند شرکت کرده‏ام،هر چند که 1300 سال از تاریخ آن گذشته است .

واشنگتن ایروینگ(مورخ مشهور آمریکایى) :براى امام حسین«ع»ممکن بود که زندگى خود را با تسلیم شدن اراده یزید نجات بخشد،لیکن مسؤولیت پیشوا و نهضت بخش اسلام اجازه نمى‏داد که او یزید را بعنوان خلافت بشناسد.او بزودى خود را براى قبول هر ناراحتى و فشارى به منظور رها ساختن اسلام از چنگال بنى امیه آماده ساخت.در زیر آفتاب سوزان سرزمین خشک و در روى ریگهاى تفتیده عربستان،.⁽²⁾روح حسین فنا ناپذیر است.اى پهلوان و اى نمونه شجاعت و اى شهسوار من،اى حسین!

توماس ماساریک :گر چه کشیشان ما هم از ذکر مصائب حضرت مسیح مردم را متأثر مى‏سازند،ولى آن شور و هیجانى که در پیروان حسین«ع»یافت مى‏شود در پیروان مسیح یافت نخواهد شد و گویا سبب این باشد که مصائب مسیح در برابر مصائب حسین«ع»مانند پر کاهى است در مقابل یک کوه عظیم پیکر.

موریس دوکبرى :در مجالس عزادارى حسین گفته مى‏شود که حسین،براى حفظ شرف و ناموس مردم و بزرگى مقام و مرتبه اسلام،از جان و مال و فرزند گذشت و زیر بار استعمار و ماجراجویى یزید نرفت.پس بیایید ما هم شیوه او را سرمشق قرار داده از زیردستى استعمارگران خلاصى یابیم و مرگ با عزت را بر زندگى با ذلت ترجیح دهیم.

ماربین آلمانى(خاور شناس) :حسین«ع»با قربانى کردن عزیزترین افراد خود و با اثبات مظلومیت و حقانیت خود،به دنیا درس فداکارى و جانبازى آموخت و نام اسلام و اسلامیان را در تاریخ ثبت و در عالم بلند آوازه ساخت.این سرباز رشید عالم اسلام به مردم دنیا نشان داد که ظلم و بیداد و ستمگرى پایدار نیست و بناى ستم هر چه ظاهرا عظیم و استوار باشد،در برابر حق و حقیقت چون پر کاهى بر باد خواهد رفت.

بنت الشاطى :زینب،خواهر حسین بن على«ع»لذت پیروزى را در کام ابن زیاد و بنى امیه خراب کرد و در جام پیروزى آنان قطرات زهر ریخت،در همه حوادث سیاسى پس از عاشورا،همچون قیام مختار و عبد الله بن زبیر و سقوط دولت امویان و برپایى حکومت عباسیان و ریشه دواندن مذهب تشیع،زینب قهرمان کربلا نقش برانگیزنده داشت.

لیاقت على خان(نخستین نخست وزیر پاکستان) :این روز محرم،براى مسلمانان سراسر جهان معنى بزرگى دارد.در این روز،یکى از حزن آورترین و تراژدیک‏ترین وقایع اسلام اتفاق افتاد،شهادت حضرت امام حسین«ع»در عین حزن،نشانه فتح نهایى روح واقعى اسلامى بود،زیرا تسلیم کامل به اراده الهى به شمار مى‏رفت.این درس به ما مى‏آموزد که مشکلات و خطرها هر چه باشد،نبایستى ما پروا کنیم و از راه حق و عدالت منحرف شویم.

جرج جرداق(دانشمند و ادیب مسیحى) :وقتى یزید،مردم را تشویق به قتل حسین و مأمور به خونریزى مى‏کرد،آنها مى‏گفتند:«چه مبلغ مى‏دهى؟»اما انصار حسین به او گفتند:ما با تو هستیم.اگر هفتاد بار کشته شویم،باز مى‏خواهیم در رکابت جنگ کنیم و کشته شویم.

عباس محمود عقاد(نویسنده و ادیب مصرى) :جنبش حسین،یکى از بى نظیرترین جنبشهاى تاریخى است که تاکنون در زمینه دعوتهاى دینى یا نهضتهاى سیاسى پدیدار گشته است...دولت اموى پس از این جنبش،به قدر عمر یک انسان طبیعى دوام نکرد و از شهادت حسین تا انقراض آنان بیش از شصت و اندى سال نگذشت.

احمد محمود صبحى :اگر چه حسین بن على«ع»در میدان نظامى یا سیاسى شکست خورد،اما تاریخ،هرگز شکستى را سراغ ندارد که مثل خون حسین«ع»به نفع شکست خوردگان تمام شده باشد.خون حسین،انقلاب پسر زبیر و خروج مختار و نهضتهاى دیگر را در پى داشت،تا آنجا که حکومت اموى ساقط شد و نداى خونخواهى حسین،فریادى شد که آن تختها و حکومتها را به لرزه درآورد.

آنطون بارا(مسیحى) :اگر حسین از آن ما بود،در هر سرزمینى براى او بیرقى بر مى‏افراشتیم و در هر روستایى براى او منبرى بر پا مى‏نمودیم و مردم را با نام حسین به مسیحیت فرا مى‏خواندیم.

گیبون(مورخ انگلیسى) :با آنکه مدتى از واقعه کربلا گذشته و ما هم با صاحب واقعه هم وطن نیستیم،مع ذلک مشقات و مشکلاتى که حضرت حسین«ع»تحمل نموده،احساسات سنگین دل‏ترین خواننده را بر مى‏انگیزد،چندانکه یک نوع عطوفت و مهربانى نسبت به آن حضرت در خود مى‏یابد.

نیکلسون(خاورشناس معروف) :بنى امیه،سرکش و مستبد بودند،قوانین اسلامى را نادیده انگاشتند و مسلمین را خوار نمودند...و چون تاریخ را بررسى کنیم،گوید:

دین بر ضد فرمانفرمایى تشریفاتى قیام کرد و حکومت دینى در مقابل امپراتورى ایستادگى نمود.بنابر این،تاریخ از روى انصاف حکم مى‏کند که خون حسین«ع»به گردن بنى امیه است.

سر پرسى سایکس(خاور شناس انگلیسى) :حقیقتا آن شجاعت و دلاورى که این عده قلیل از خود بروز دادند،به درجه‏اى بوده است که در تمام این قرون متمادى هر کسى که آن را شنید،بى اختیار زبان به تحسین و آفرین گشود.این یک مشت مردم دلیر غیرتمند،مانند مدافعان ترموپیل،نامى بلند غیر قابل زوال براى خود تا ابد باقى گذاشتند.

تاملاس توندون(هندو،رئیس سابق کنگره ملى هندوستان) :این فداکاریهاى عالى از قبیل شهادت امام حسین«ع»،سطح فکر بشریت را ارتقا بخشیده است و خاطره آن شایسته است همیشه باقى بماند و یادآورى شود. محمد زغلول پاشا(در مصر،در تکیه ایرانیان) :حسین«ع»در این کار،به واجب دینى و سیاسى خود قیام کرده و اینگونه مجالس عزادارى،روح شهامت را در مردم پرورش مى‏دهد و مایه قوت اراده آنها در راه حق و حقیقت مى‏گردد.

عبد الرحمان شرقاوى(نویسنده مصرى) :حسین«ع»،شهید راه دین و آزادگى است.نه تنها شیعه باید به نام حسین ببالد،بلکه تمام آزاد مردان دنیا باید به این نام شریف افتخار کنند .

طه حسین(دانشمند و ادیب مصرى) :حسین«ع»براى به دست آوردن فرصت و از سرگرفتن جهاد و دنبال کردن از جایى که پدرش رها کرده بود،در آتش شوق مى‏سوخت.او زبان را درباره معاویه و عمالش آزاد کرد،تا به حدى که معاویه تهدیدش نمود.اما حسین،حزب خود را وادار کرد که در طرفدارى حق سختگیر باشند.

عبد حمید جودة السحار(نویسنده مصرى) :الحسین«ع»نمى‏توانست با یزید بیعت کند و به حکومت او تن بدهد،زیرا در آن صورت،بر فسق و فجور،صحه مى‏گذاشت و ارکان ظلم و طغیان را محکم مى‏کرد و بر فرمانروایى باطل تمکین مى‏نمود.امام حسین به این کارها راضى نمى‏شد،گر چه اهل و عیالش به اسارت افتند و خود و یارانش کشته شوند.

علامه طنطاوى(دانشمند و فیلسوف مصرى) :(داستان حسینى)عشق آزادگان را به فداکارى در راه خدا بر مى‏انگیزد و استقبال مرگ را بهترین آرزوها به شمار مى‏آورد،چندانکه براى شتاب به قربانگاه،بر یکدیگر پیشى جویند.

العبیدى(مفتى موصل) :فاجعه کربلا در تاریخ بشر نادره‏اى است،همچنان که مسببین آن نیز نادره‏اند...حسین بن على«ع»سنت دفاع از حق مظلوم و مصالح عموم را بنا بر فرمان خداوند در قرآن به زبان پیمبر اکرم وظیفه خویش دید و از اقدام به آن تسامحى نورزید.هستى خود را در آن قربانگاه بزرگ فدا کرد و بدین سبب نزد پروردگار،«سرور شهیدان»محسوب شد و در تاریخ ایام،«پیشواى اصلاح طلبان»

به شمار رفت.آرى،به آنچه خواسته بود و بلکه برتر از آن،کامیاب گردید.

 

پى‏نوشتها<\/h4>

1ـ نقل از کتاب«درسى که حسین به انسانها آموخت»،شهید هاشمى‏نژاد،ص 447،رهبر آزادگان و منابع دیگر.

2ـ البته امام حسین«ع»در صحراى کربلا شهید شد،نه ریگزارهاى عربستان!

3ـ رهبر آزادگان،ص .67

4ـ حیاة الامام الحسین،ج 2،ص 246 و .288

5ـ مفاتیح الجنان،زیارتهاى مختلف امام حسین«ع»

6ـ در این زمینه ر.ک:«عنصر امر به معروف در نهضت امام حسین»از شهید مطهرى.D}

7ـ بحار الأنوار،ج 44،ص 328،مقتل خوارزمى،ج 1،ص .186

8ـ صحیفه نور،ج 17،ص .60

9ـ همان،ج 16،ص .219

10ـ همان،ج 18،ص .12

11ـ همان،ج 15،ص .204

12ـ چکیده مقالات کنگره امام خمینى و فرهنگ عاشورا،ص .104

13ـ در این زمینه ر.ک:«فرهنگ جبهه»مهدى فهیمى.

فرهنگ عاشورا صفحه 279

جواد محدثى‏

امام حسین (ع) از دیدگاه بزرگان، اندیشمندان و مستشرقین غیر مسلمان

1 . انگرى، کابریل

به عوض اینکه واقعه کربلا، موجب ترس طرفداران حسین (ع) و على (ع) شود، شجاعت‏شیعیان را برانگیخت و آنان را به گرفتن انتقام تهییج کرد . (1)

 

2 . ایروینگ، واشنگتن مورخ آمریکایى

در زیر آفتاب سوزان سرزمین خشک و در روى ریگ‏هاى تفدیده عراق، روح حسین فناناپذیر است ; اى پهلوان، و اى نمونه شجاعت واى شهسوار من، اى حسین! (2)

 

3 . بر و کلمان، کارل خاورشناس و محقق آلمانى

شهادت حسین (ع) علاوه بر نتایج و اثرات سیاسى، موجب تحکیم و اشاعه مذهب شیعه گردید و این مذهب مرکز و مظهر تمایلات ضد عرب شد . (3)

 

4 . برون، ادوارد مورخ و دانشمند انگلیسى

به عقیده ما دسته شیعه یا طرفداران على (ع) به قدر کافى هیجان و از خود گذشتگى نداشتند، ولى پس از حادثه کربلا قضیه دگرگون شد و تذکار زمین کربلا که به خون فرزند پیامبر آلوده بود و یادآورى عطش سخت وى و نعش نزدیکانش که اطرافش روى زمین ریخته بود، کافى بود که عواطف سست‏ترین مردم را به هیجان آورد و روح‏ها را غمگین سازد . چنانچه به رنج و خطر و حتى نسبت‏به مرگ بى اعتنا شوند . (4)

 

5 . پطروشفسکى، ایلیا پاولویچ مورخ بزرگ روسى

حسین (ع) در پیکار نابرابر پس از آن که 33 زخم نیزه و 34 زخم شمشیر بر او وارد آمد از پاى در آمد . هم رزمان وى نیز کشته شدند . . . (5)

 

6 . توندول، بورشو تامداس

شهادت حسین (ع) از همان زمان که طفلى بیش نبودم، در من تاثیر عمیق و حزن آورى مى‏بخشید . من اهمیت‏بر پاداشتن این خاطره بزرگ تاریخى را مى‏دانم . این فداکارى‏هاى عالم از قبیل شهادت امام حسین (ع) سطح بشریت را ارتقاء بخشیده است و خاطره‏ى آن شایسته است همیشه بماند و یادآورى شود . (6)

 

7 . توین بى، ارنولد، جوزف فیلسوف و مورخ انگلیسى

معاویه یکى از قریشى‏هاى مقتدر نسل خودش بود . حضرت على (ع) نتوانست‏با ریاکارى‏هاى سیاسى او مقابله کند لذا او و پسرش حسین (ع) نوه پیامبر مظلومانه به شهادت رسیدند . (7)

 

8 . جمس فردریک

درس امام حسین (ع) و هر قهرمان شهید دیگر این است که در دنیا اصول ابدى عدالت و ترحم و محبت وجود دارد که تغییرناپذیرند . همچنین مى‏رساند که هر گاه کسى براى این صفات ابدى مقابله کند و بشر در راه آن پافشارى نماید، آن اصول همیشه در دنیا باقى و پایدار خواهد ماند . (8)

 

9 . جوزف، رینو متشرق فرانسوى و مؤلف کتاب اسلام و مسلمین

شیعه دین خود را با شمشیر پیش نبرده، بلکه با نیروى تبلیغ و دعوت پیشرفت کرده و اهتمام آنها به برگزارى مراسم سوگوارى موجب شده که تقریبا دو ثلث مسلمانان و بلکه جماعت از هنود و مجوس و سایر مذاهب نیز با آنان در عزاى حسین (ع) شرکت کنند . (9)

 

10 . دیکنس، چارلز

اگر منظور امام حسین (ع) جنگ در راه خواسته‏هاى دنیایى خود بود، من نمى‏فهمم چرا خواهران و زنان و اطفالش به همراه او بودند . پس عقل چنین حکم مى‏کند که او فقط به خاطر اسلام فداکارى کرد . (10)

 

11 . دو کبرى، موریس اندیشمند فرانسوى

پیروان حسین به واسطه عزادارى حسین مى‏دانند که پستى و زیر دستى استعمار و استثمار را نباید قبول کنند، زیر شعار پیشرو و آقاى آنها تن ندادن زیر بار ظلم و ستم بود . (11)

 

12 . زیدان، جرجى نویسنده مسیحى لبنانى

پس از رحلت پیامبر . . . حب جاه و مال بر فضایل اخلاقى، فایق آمد و افکار و آراى آل على (ع) در میان چنان مردمى بى اثر ماند . چنانکه مردم کوفه به خاطر جاه و مال بیعتى را که با حسین بن على (ع) کرده بودند، در هم شکستند و به این نیز اکتفا نکرده، او را کشتند . (12)

 

13 . طوماس، مان متفکر آلمان

اگر بین فداکارى مسیح و حسین (ع) مقایسه شود، حتما فداکارى حسین پر مغزتر و با ارزش‏تر جلوه خواهد نمود . زیر مسیح روزى که آماده براى فدا شدن گردید زن و فرزند نداشت و در فکر آنان نبوده که بعد از او به چه سرنوشتى دچار خواهند آمد . امام حسین (ع) زن و فرزند داشت و بعضى از آنها کودک خردسال بودند و احتیاج به پدر داشتند . (13)

 

14 . فریشلر، کورت مورخ بزرگ آلمانى

امام حسین (ع) در فداکارى قدم را از حدود فدا کردن خود برتر نهاد و فرزندانش را هم فدا کرد . . . تصمیم ثابت‏حسین (ع) براى فداکارى مطلق نه ناشى از لجاجت‏بود نه معلول هوى و هوس و او با پیروى از عقل، مصمم شده بود که به طور کامل فداکارى کند تا این که مجبور نشود بر خلاف پر نسیب (عقیده، آرمان والا) خود به وسیله سازش کارى با یزید بن معاویه و زندگى ادامه دهد .

مى‏دانیم که حسین (ع) خود را براى کشته شدن آماده کرده بود و او که عزم داشت‏خویش را فدا نماید، چرا توقف نکرد تا به قتلش برسانند و چرا دایم اسب مى‏تاخت و شمشیر مى‏انداخت . . . . حسین (ع) دست روى دست گذاشتن و توقف براى کشته شدن را دور از مردانگى و جهاد در راه پر نسیب خود مى‏دانست در نظر حسین (ع) در همانجا توقف کردن و گردن بر فضا دادن، تا این که دیگران نزدیک شوند . تا او را به قتل برسانند . خودکشى محسوب مى‏شود، یک مرد دلیر و با ایمان خودکشى نمى‏کند . (14)

 

15 . کارلایل، توماس دانشمندى بزرگ انگلیسى

بهترین درسى که از تراژدى کربلا مى‏گیریم این است که، حسین و یارانش ایمان استوار به خدا داشتند . آنان با عمل خود روشن کردند که تفوق عددى در جایى که حق و باطل روبرو مى‏شوند اهمیت ندارد . پیروزى حسین با وجود اقلیتى که داشت موجب شگفتى من است . (15)

 

16 . گاندى، مهاتما رهبر انقلاب بزرگ هندوستان

من زندگى امام حسین (ع) آن شهید بزرگ اسلام را به دقت‏خوانده‏ام و توجه کافى به صفحات کربلا نموده‏ام، بر من روشن شده است که اگر هندوستان بخواهد یک کشور پیروز گردد، بایستى از سر مشق امام حسین (ع) پیروى کند . (16)

 

17 . گبن، مسیو

فاجعه کربلا و مصیبتى که بر حسین بن على (ع) وارد شده، بعد از قرن‏ها متمادى و اقالیم خیلى دور دست‏ حس شفقت و همدردى خون سردترین و دل سخت‏ترین خواننده را تحریک نموده و منقلبش مى‏سازد . (17)

 

18 . مادام، انگلیسى از نویسندگان دائرة المعارف قرن نوزدهم فرانسه

بزرگ‏ترین دلیل بر اثبات مظلومیت امام حسین (ع) مسلمان‏ها قربانى دادن بچه شیر خواره‏اش بود که در هیچ تاریخى سابقه ندارد بچه شیرخوارى را براى طلب آب (بى قیمت و قد) بیاورند و آن قوم دغا عوض دادن آب، او را طعمه تیر جفا قرار دادند . این عمل دشمن اثبات مظلومیت‏حسین (ع) را نمود و به همین نیروى مظلومیت‏بساط عزت خاندان مقتدر بنى امیه را برچید و رسواى عالمشان نمود . در اثر جانبازى‏هاى او و اهل بیت‏بزرگش دین محمد صلى الله علیه وآله حیات نوینى بخود گرفت . (18)

 

19 . ماساریک، توماس کشیش متفکر اروپایى

گرچه کشیشان ما هم از ذکر مصائب حضرت مسیح مردم را متاثر مى‏سازند، ولى آن شور و هیجانى که در پیروان حسین (ع) یافت مى‏شود در پیروان مسیح یافت نخواهد شد . گویا سبب این باشد که مصائب مسیح در برابر مصائب حسین مانند پر کاهى است در مقابل یک کره عظیم پیکر . (19)

 

پى‏نوشت:

1 . على و حسین دو قهرمان اسلام: گابریل انکرى، ترجمه فروغ شهاب، کتاب فروشى زوار، تهران، بى تا، ص 282 .

2 . درسى که حسین (ع) به انسان‏ها آموخت، سید عبدالکریم هاشمى نژاد، ص 451 .

3 . تاریخ ملل و دول اسلامى: کارل بروکلمان، ترجمه هادى جزایرى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران 1364، ص 108 .

4 . عظمت‏حسین بن على (ع) ، تالیف ابوعبدالله زنجانى، ص 44 .

5 . اسلام در ایران، ایلیا پاولویچ پطروشفسکى، ترجمه کریم کشاورز، پیام، تهران، 1354، ص 54 .

6 . درسى که حسین (ع) به انسان‏ها آموخت، ص 448 .

7 . تاریخ تمدن: ارنولد توین بى، ترجمه یعقوب آژند، مولى، تهران، 1368، چاپ سوم، ص 45 .

8 . درسى که حسین به انسانها آموخت، ص 449 .

9 . پرتویى از عظمت‏حسین (ع) ، لطف الله صافى، 440 .

10 . درسى که حسین (ع) به انسان‏ها آموخت، ص 448 .

11 . همان، ص 451 .

12 . تاریخ تمدن اسلام، جرجى زیدان، ترجمه على جواهر کلام، امیر کبیر، تهران، 1372، چاپ هشتم، ص 65 .

13 . تحریف‏شناسى عاشورا در پرتو امام‏شناسى، داود الهامى، مکتب اسلام، قم 1378، ص 130 .

14 . امام حسین (ع) و ایران، کورت فریشلر ترجمه ذبیح الله منصورى، جاودان، تهران، 1355، چاپ دوم، ص 444 .

15 . درسى که حسین به انسان‏ها آموخت، ص 448 .

16 . همان، ص 447 .

17 . تاریخ اسلام و عرب، امیر على، ص 93 .

18 . چهره درخشان حسین بن على (ع) ، على ربانى خلخالى، ص 134 .

19 . درسى که حسین (ع) به انسان‏ها آموخت، ص 451 .

 

 مجله دیدار آشنا ، اسفند 1381، شماره 33 ، صفحه 22
سید حسن قریشى

ویژگیهای خاص جامعه کوفه

شهر کوفه در سال هفدهم هجری به دستور عمر و توسط سعد بن ابی وقاص، فرمانده ارتش اسلام، در عراق بنا شد. این شهر در واقع برای اسکان و سازماندهی سربازان عربی شکل گرفت که قرار بود در نبرد قادسیه و گسترش فتوحات شرکت کنند. تعداد کل اولین مهاجران برای سکونت در این شهر 24 هزار نفر بوده است(38). از آنجا که این عده از نقاط مختلف عربستان و از قبایل مختلف بودند، کوفه ماهیتی نامتجانس یافت و در آن هیچ قبیله‏ای اکثریت نداشت. بافتِ جمعیتی کوفه بعدها با مهاجرت اعرابِ دیگر و نیز ورود تعداد زیادی غیر عرب (= مَوالی) که عمدتا از مناطق تازه فتح شده به کوفه می‏آمدند پیچیده‏تر و ناهمگون‏تر شد. «کوفه شهری مهاجرنشین بود که از تیره‏ها و نقاط مختلف با فرهنگهای مختلف به آن آمده بودند. لذا همبستگی معمول شهرهای آن زمان رانداشت»(39). در ابتدای خلافت عثمان در کوفه 40 هزار مرد جنگی وجود داشت(40).

برای درک رفتار کوفه نسبت به امام حسین علیه‏السلام ، ابتدا باید جناح‏بندی کوفه در قبال علی بن ابی طالب علیه‏السلام را بشناسیم. «اهالی کوفه اوّلین کسانی بودند که با هدایت مالک اشتر با حضرت علی علیه‏السلام بیعت کردند.(41)» حضرت علی علیه‏السلام با کمک همین مردم در جنگ جمل و نهروان پیروز شد(42). وقتی او خلافت را به دست گرفت، کوشید ساختار قبیله‏ای کوفه را اصلاح کند. وی رهبرانِ سابق (در زمان عُمر) را که سابقه اسلامی قوی داشتند مجدّدا به ریاست قبایل منصوب کرد و در تقسیم بیت المال هیچ گونه تفاوتی بین قبایل و حتّی عرب و موالی قائل نمی‏شد. این عملکرد موجب نارضایتی هر چه بیشتر اشراف قبیله‏ای ـ که قدرتشان بر مبنای قبیله استوار بود ـ از حضرت علی علیه‏السلام شد(43).

«بدین ترتیب سه گونه موضعگیری در قبال امام علی علیه‏السلام در کوفه وجود داشت:

1) شیعیان مؤمن به حقّانیت حضرت علی علیه‏السلام که از طرفداری آن حضرت، انگیزه‏ای مذهبی داشتند.

2) اَشراف قبیله‏ای که در سیاست مساوات امام علی علیه‏السلام ، امتیازات خود را بر باد رفته می‏دیدند و از حضرت ناراضی شده بودند. این عده در ابتدای خلافت امیرالمؤمنین هواداران سیاسی او را تشکیل می‏دادند.

3) توده مردم کوفه، عمدتا شامل موالی و قبایل یمنی (اعراب جنوبی) که متمایل به آرمانهای شیعه بودند، ولی از مواجهه با خطر هراس داشتند. هرگاه امید موفقیت را در یکی از رهبران شیعه می‏دیدند، به سویش می‏شتافتند و چنانچه امید موفقیت کمرنگ می‏شد از گِردش پراکنده می‏شدند»(44). موضعگیری گروه سوم نقش تعیین‏کننده‏ای در سرنوشت تحولات کوفه داشت؛ چرا که گروه اول و دوم همواره در اقلیّت بودند. بنابراین برای تحلیل رفتار کوفه در قیام عاشورا باید عمدتا به تحلیل گروه سوم پرداخت. در زمان معاویه گروه دوم تقویت شدند و بسیاری از سران گروه اول به خارج کوفه تبعید شدند(45).

کوفه شهری ارتشی بود، ارتشی که در نبرد صفین نهایتش به جریان حکمیت منجر شد. «شکست ارتش در یک جنگ موجب تضعیف روحیه و سازمان آن می‏شود»(46). همچنین در دوران معاویه، ارتش کوفه ـ که قبلاً مستقل بود ـ تحت فرمان دمشق قرار گرفت و استقلال خود را از دست داد. این امر موجب سرخوردگی و عدم اعتماد به نفس سیاسی کوفه شد. باید این نکته را متذکر شد که ویژگی ارتشی بودن منحصر به کوفه نبود، بلکه بصره نیز چنین بود، ولی بیشتر فرماندهان و سرداران عالی‏رتبه در کوفه سکونت داشتند و ویژگی ارتشی بودنِ کوفه بارزتر بود.

کوفه در زمان معاویه دوره‏ای از استبداد و بی ثباتی را با حاکمانی چون مُغیرة بن شعبه(47) و زیاد بن اَبیه(48) پشت سر گذارده بود. در این دوره «مردم شاهد جنگها، نزاعها، دستگیریها و اعدامهای فراوان بودند. بی‏ثباتی وضع سیاسی، مردم را از آینده خود بیمناک می‏کرد و نسبت به هیچ وضعیتی اطمینان نداشتند. لذا یک حالت روانی بی‏ثبات و عدم اطمینان در آنها ایجاد شده بود»(49). عهدی می‏بستند، امّا به علت همین حالت روانی به محض تغییر اوضاع آماده برگشت به حالت قبلی و نقض عهد خود بودند.

حال می‏خواهیم بر اساس این ویژگیها علل عملکرد مردم کوفه را ـ که به گسسته شدن همبستگی اجتماعی، برقراری حالت بی‏هنجاری و ایجاد یک انبوهه(50) به جای یک گروه سازمان یافته در کوفه انجامید ـ بیان کنیم.

از آنچه گفته شد می‏توان نتیجه گرفت:

علّت جامعه‏شناختی رفتار ناپایدار مردم کوفه (عمدتا دسته سوم) در عهد و پیمانها: 1) شکست در صحنه مبارزه با شام و از دست دادن اعتماد به نفس سیاسی و 2) بی‏ثباتی سیاسی در دوران معاویه و ایجاد حالت روانی عدم اطمینان بود.

به علّت اینکه کوفه از قبایل گوناگون و متعدّدِ مهاجر که هیچ یک قدرت حاکم را در شهر در اختیار نداشتند تشکیل شده بود، ساخت اجتماعی(51) چند پاره‏ای، متشکّل از قبایل کم قدرت و فراوان داشت. در این ساختار حکومت راحت‏تر می‏توانست قبایل کوچک و ضعیف را ـ از طریق وعده‏های اقتصادی و سیاسی تطمیع کند یا از طریق تهدید و ارعاب ـ به همراهی وادارد. اگر کوفه مانند بسیاری از شهرهای ریشه‏دار و تاریخی عرب دارای ساخت منسجم قبیله‏ای و به تبع آن ساخت یکپارچه اجتماعی بود، این همراهی با حکومت به راحتی و سرعت انجام نمی‏گرفت. چندپارگی ساخت اجتماعی کوفه موجب ضعف هر چه شدیدتر همبستگی اجتماعی این شهر می‏شد.

مردم کوفه به دلایلی که در بالا اشاره شد، در بیشتر مواقع به دلیل عدم سازمان یافتگی و فقدان رهبری مشترک، و به علّت ساختار اجتماعی چندپاره حالتی شبیه یک انبوهه (crowds) داشتند. یکی از ویژگیهای انبوهه‏ها، «تلقین‏پذیری» و «سرایت رفتار» در آنهاست. بر اساس «نظریه سرایت»(52)، هم می‏توان رفتار جمعی کوفیان در دعوت از امام و هم رفتار جمعی آنها در کناره‏گیری از جنبش را تحلیل کرد.

عبید اللّه‏ بعد از ورود به کوفه توانست برخی از سران قبیله‏ای(53) و حامیانشان را ـ که عمدتا جزء دسته دومِ طبقه‏بندی مردم کوفه قرار می‏گرفتند ـ با خود همراه کند. از آنجا که مردم تقریبا همچون یک انبوهه عمل می‏کردند، هم تبلیغات این دسته بر آنها بسیار کارگر افتاد و هم رفتار آنها در حمایت از عبید اللّه‏، به سرعت به بسیاری از مردم دیگر «سرایت» کرد. به این امر باید ویژگی مشترک مردم عرب آن دوران مبنی بر غلبه احساس بر تعقّل را افزود که موجب اثرگذاری هر چه بیشتر تبلیغات، مرعوب شدن هر چه بیشتر مردم و رکود کامل جنبش شد.

در هنگام مرگ معاویه هم می‏بینیم مردم کوفه به شکل جمعی امام را دعوت کردند. در این زمان بزرگان شیعه کوفه(54) ـ که جزء دسته اول مردم کوفه قرار می‏گرفتند ـ این تصمیم را پیشنهاد کردند و سپس به علّت خصلت انبوهگیِ رفتار کوفیان، این رفتار به سرعت به سایر مردم نیز سرایت کرد، به گونه‏ای که حتّی بسیاری از افراد دسته دوم همانند شَبَث بن رِبعی، و عمرو بن حجّاج نیز برای امام دعوتنامه نوشتند(55).

چگونگی تبدیل ضعف حکومت به قوّت و قوّت جنبش به ضعف

پس از مرگ معاویه، افکار عمومی مسلمانان، یزید را در سیاست و تدبیر بسیار پایین‏تر از پدرش ارزیابی می‏کرد. تصوّری که از حکومت یزید در بین مسلمانان، خصوصا اهل عراق رایج بود، تصویر یک حکومت ضعیف بود. بر اساس همین تصوّرِ ضعفِ حکومت بود که مردم کوفه جرئت یافتند از امام حسین دعوت کنند، امّا این ضعف مدت زیادی دوام نیاورد، چرا که هر چند یزید کشورداری نمی‏دانست، امّا از زمان پدرش افرادی زیرک، مستبد و خشن باقی بودند که می‏توانستند در پسِ خون و خدعه و خفقان، آرامش را برقرار سازند.

هر چند همگی کارگزاران حکومت یزید نسبت به او وفادار بودند، امّا دسته‏ای از آنان مانند ولید بن عتبه (والی مدینه) و نعمان بن بشیر (والی کوفه قبل از عبید اللّه‏) حاضر نبودند خون بی‏گناهی را بریزند، خون فرزند رسول خدا را به گردن گیرند و بی گناهی را به جای گناهکار عقوبت کنند. عملکرد ولید بن عتبه در مدینه هنگامی که حاضر نشد ـ به رغم دستور یزید و تشویق مروان حکم ـ پس از امتناع امام حسین علیه‏السلام از بیعت، ایشان را به قتل برساند و نعمان بن بشیر در کوفه که بر مسلِم سخت نمی‏گرفت، گواه این مدّعاست. دسته‏ای دیگر همچون عبید اللّه‏ بن زیاد(56)، مروان حکم و عمر سعد حاضر بودند بی‏گناه را به جای گناهکار بگیرند و حتّی خون فرزند پیامبرشان را به گردن گیرند. در جریان سرکوب جنبشِ مردم کوفه نقش اصلی را دسته دوم داشتند.

برای پاسخ به این سؤال، در اینجا بیشتر به عملکرد نماینده حکومت (عبید اللّه‏ بن زیاد) و نماینده جنبش (مسلم بن عقیل) می‏پردازیم. هر چند که پاسخ این سؤال، جنبه اجتماعی هم دارد، امّا از آنجا که در صفحات قبل به این جنبه پرداختیم، اکنون به جنبه‏ای دیگر می‏پردازیم.

«مسلم به هنگام ورود به کوفه جوانی 28 ساله بود. مسلمانی پاک و پرهیزکار بود و این نخستین مأموریت سیاسی و نظامی او بود»(57).

در مقابل، عبید اللّه‏ در این زمان تجربه سیاسی و نظامی زیادی داشت. سالها بود که همراه پدرش در عراق به سر می‏برد و روحیه مردم آنجا را می‏شناخت و شیوه پدر را در حکومت آموخته بود. همچنین پس از بازگشت پیروزمندانه عبید اللّه‏ از خراسان، معاویه امارت بصره را نیز به او سپرد(58)

بعد از ورود عبید اللّه‏ به کوفه، این شهر به صحنه «مبارزه‏ای امنیّتی ـ اطلاعاتی» بین عبید اللّه‏ و مسلِم تبدیل شد. مسلِم در این مبارزه در سه جا از عبید اللّه‏ عقب افتاد و همین امر یکی از دلایل به ضعف گراییدن جنبش بود:

اوّل) مسلِم به دلیل آموزش ندیدگی یارانش و زودباوری آنها، پوشش امنیتی ضعیفی داشت و محل اختفای وی توسط جاسوس عبید اللّه‏ ـ و به واسطه سادگی و بی تجربگی مسلم بن عوسجه در امور امنیتی ـ شناسایی شد.

دوم) پس از دسگیری هانی، مسلم با 4 هزار نفر(59)، قصر حکومتی را محاصره کرد. به روایتی در این وقت «عبید اللّه‏ تنها 30 پاسبان داشت و 20 تن از سران کوفه و خانواده ابن زیاد در آنجا بودند.»(60) اولاً مسلم بلافاصله دستور حمله نداد و زمان به نفع عبید اللّه‏ سپری شد و ثانیا محاصره قصر کامل نبود، لذا برخی از بزرگان کوفه که در خدمت عبید اللّه‏ بودند توانستند از قصر خارج شده، در شهر بر ضد مسلم تبلیغ کنند، مردم را مرعوب کرده، از گرد مسلم پراکنده کنند(61).

سوم) فرصت دیگری که مسلم می‏توانست (البته از طریق ترور) بر عبید اللّه‏ غلبه کند، زمانی بود که شریک بن اعور که ـ از بزرگان بصره بود و ـ همراه عبید اللّه‏ به کوفه آمده بود، بیمار شد. ابن زیاد به وی پیغام داد که شب هنگام به عیادت او می‏آید. شریک، مسلم را خبر کرد تا در پستوی خانه پنهان شود و وقتی عبید اللّه‏ به آنجا آمد، بر وی بتازد و او را بکشد. مسلم به اقامتگاه شریک آمد، در پستو پنهان و آماده حمله شد، امّا عبید اللّه‏ را نکشت. به روایتی مسلم به این دلیل که به یاد حدیثی از پیامبر افتاد که در آن از ترور (فتک) نهی شده بود(62) و به روایتی دیگر به خاطر اینکه هانی میزبان شریک بود و خوش نمی‏داشت که کسی در خانه او کشته شود(63)، این کار را نکرد.

اگر عدم استفاده از فرصت سوم را ـ به دلیل عدم تطابق آن با احکام دینی ـ موجّه بدانیم، باز هم فرصتهایی برای غلبه بر عبید اللّه‏ وجود داشت که از دست رفت. همچنین مسلم به دلایلی نتوانست نیروی بزرگ موالی را که علاوه بر اینکه تعصّبات قبیله‏ای عرب را نداشتند، به خاطر سیاست مساوات علی علیه‏السلام ، به شیعه نیز متمایل بودند جذب کند؛ کاری که بعدها مختار بن ابو عبیده ثقفی انجام داد.

سه عامل اصلی از جانب حکومت که باعث قوّت هر چه بیشتر آن و ضعف جنبش شد به این قرار است:

حکومت به دلیل پیکهای سریع و مطمئنی که داشت «شبکه ارتباطی قوی‏تری» نسبت به جنبش داشت. گواه این مدّعا آن است که: 1) یزید به موقع، توسط مأموران خود، از اوضاع غیر عادی کوفه آگاه شد و عبید اللّه‏ را به موقع به کوفه فرستاد؛ 2) عبید اللّه‏ از زمان دقیق حرکت امام از مکّه و محل دقیق آنها در راه کوفه آگاه بود و توانست لشکر حُر را به موقع مقابل امام بفرستد تا وی نتواند خود را به کوفه برساند یا حتّی به آن نزدیک شود. از طرف دیگر با کنترل راهها مانع رسیدن پیکهای امام حسین علیه‏السلام به کوفه و بصره می‏شد و ایشان تنها می‏توانست از طریق مسافرانی که عازم حجاز بودند از اخبار کوفه مطلع شود(64).

عبید اللّه‏ در «امور اطلاعاتی ـ امنیّتی» بر مسلِم برتری داشت، چرا که جاسوسان آموزش دیده و متبحّری در اختیار داشت و توانست مخفیگاه مسلِم را، به کمک عدم مهارت امنیتی یاران مسلم، شناسایی کند. این امر آنجا اهمیت نهایی خود را می‏نمایاند که بدانیم قبل از قتل مسلم و خصوصا قبل از شناسایی مخفیگاه وی هنوز اغلب کوفیان ـ هر چند از تهدیدات عبید اللّه‏ ترسیده بودند ـ به پیروزی جنبش امیدوار بودند و انتظار موفقیت بالایی داشتند.

عبید اللّه‏ توانست در اوج ضعف، هنگامی که در محاصره سپاه چهار هزار نفری(65) مسلم در قصر محبوس شده بود با تدابیر ماهرانه «تبلیغاتی ـ روانی»، جَوّ اجتماعی را که بر ضد خودش بود، معکوس کند و از این طریق با دستگیری و کشتن مسلم آخرین ضربه را به جنبش وارد کرد.

پس عوامل اصلی موفقیت حکومت بر جنبش، برتری در سه چیز بود:

1) شبکه ارتباطات؛

2) امور امنیتی ـ اطلاعاتی؛

3) تبلیغات و جنگ روانی.

می‏دانیم این سه عامل، امروزه نیز بخشی از عناصر قدرت را در جهان تشکیل می‏دهند.

سخن پایانی

از آنچه گفته شد، می‏توان به یک چیز پی برد و آن اینکه «نه مردم کوفه آن‏قدر قوی بودند که بتوانند بر حکومت غلبه یابند و نه حکومت آن‏قدر ضعیف بود که تسلیم جنبش شود».

هر چند کوفیان نقاط ضعفی داشتند، ولی اگر سیاستمداری کارکشته و آشنا به ضعفهای آنان، مانند عبید اللّه‏، به سراغشان نمی‏آمد یا اینکه حسین بن علی علیه‏السلام قبل از ابن زیاد به کوفه می‏رسید، مردم کوفه با رهبری آن حضرت مسلما سرنوشت دیگری برای حکومت یزید رقم می‏زدند؛ چرا که اگر کنترل کوفه از دست حکومت خارج می‏شد، قیام به مردم ناراضی سایر شهرها ـ که تعدادشان کم نبود ـ سرایت می‏کرد و دیگر نمی‏شد جلوِ آن را گرفت.

گر چه برخی ویژگیهای فرهنگیِ مردم کوفه مثل تعصّبِ قبیله‏ای و غلبه احساس بر تعقّل و بعضی ویژگیهای اجتماعی آنها، مانند چندپارگی ساخت اجتماعی، از دست دادن اعتماد به نفس سیاسی و روحیه عدم اطمینان به اوضاع، در افول جنبش کوفه نقش داشت، امّا این عملکرد ماهرانه عبید اللّه‏ ـ در استفاده از همه پتانسیلهای حکومت و بهره‏گیری از تمام نقطه‏ضعفهای مردم کوفه، جهت سرکوب قیام ـ بود که ضربه اصلی را به جنبش وارد کرد. لذا می‏توان اقدامات ابن زیاد را علّت نهایی شکست جنبش مردم کوفه قلمداد کرد. البته باید در پایان به این نکته اشاره کرد از آنجا که هدف اصلی قیام امام حسین علیه‏السلام ، اصلاح اُمّت اسلامی بود با توجّه به نفوذ و تأثیر قیام ایشان در اعصار بعد که منجر به قیامهای متعدد علیه بی‏عدالتیهای حکومتهای وقت شد اقدام ایشان موفقیت‏آمیز بود.

 

منابع و مآخذ

1 ـ ابن اعثم کوفی، محمّد بن علی، الفتوح، ترجمه محمّد بن احمد مستوفی هروی، تصحیح غلامرضا طباطبائی مجد، تهران، انتشارات و آموزش اسلامی، 1372ش.   
2 ـ باقی، عماد الدین، جامعه‏شناسی قیام امام حسین و مردم کوفه، تهران، نشر نی، 1379ش.
3 ـ توسّلی، غلامعباس، نظریه‏های جامعه‏شناسی، چاپ ششم: تهران، انتشارات سمت، بهار 1376ش.
4 ـ جعفری، سید حسین، تشیّع در مسیر تاریخ، ترجمه محمّد تقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359ش.
5 ـ دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، اخبار الطِّوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، نشر نی، 1364ش.
6 ـ رفیع‏پور، فرامرز، توسعه و تضاد، چاپ دوم: تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377ش.
7 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ، آناتومی جامعه، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378ش.
8 ـ روشه، گی، کنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانی‏زاده، چاپ سوم: مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، 1374ش.
9 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، چاپ هشتم: تهران، نشر نی، 1377ش.
10 ـ ساروخانی، باقر، روشهای تحقیق در علوم اجتماعی، چاپ دوم: تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و ارتباطات فرهنگی، 1378ش.
11 ـ شهیدی، سید جعفر، پس از پنجاه سال، پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359ش.
12 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ، خلاصه پس از پنجاه سال، پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، تهران، مؤسسه کتاب همراه، 1376ش.
13 ـ ـ ـ ـ ـ ـ ، تاریخ تحلیلی اسلام، چاپ یازدهم: تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370ش.
14 ـ صالحی نجف آبادی، نعمت اللّه‏، شهید جاوید، چاپ هفدهم: تهران، انتشارات امید فردا، 1381ش.
15 ـ کوئن، بروس، درآمدی به جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ هفتم: تهران، نشر توتیا، 1378ش.
16 ـ کوزر، لوئیس، روزنبرگ، برنارد، نظریه‏های بنیادی جامعه‏شناختی، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نشر نی، 1378ش.
17کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ ششم: تهران، انتشارات علمی، 1376ش.
18 ـ کوهن، آلوین استانفورد، تئوریهای انقلاب، ترجمه علیرضا طیّب، تهران، نشر قومس، 1369ش.
19 ـ گولد، جولیوس و دیگران، فرهنگ علوم اجتماعی، ویراستار محمّد جواد زاهدی مازندرانی، تهران، انتشارات مازیار، 1376ش.
20 ـ گیدنز، آنتونی، جامعه‏شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، چاپ سوم: تهران، نشر نی، 1376ش.
21 ـ مهاجرانی، عطاءاللّه‏، انقلاب عاشورا، چاپ ششم: تهران، مؤسسه اطلاعات، 1379ش.
22 ـ مجله مشکوة، شماره 76 و 77، پاییز و زمستان 1381، مشهد.
23 ـ نجمی، محمّد صادق، سخنان حسین بن علی، قم، انتشارات اسلامی، 1364ش.
24 ـ نصیری رضی، محمّد، تاریخ تحلیلی اسلام، چاپ نهم: قم، نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاهها، 1378ش.
-----------------------------------------------------------------
1 ـ بنگرید به: غلامرضا جلالی، «مراسم عاشورا در جهان اسلام»، مجله مشکوة، ش 77 و 76، پاییز و زمستان 1381ش.
2 ـ غلامعباس توسلی، نظریه‏های جامعه‏شناسی، انتشارات سمت، بهار 1376ش، ص 52.
3 ـ منظور از قواعد معتبر، نظریاتی است که هنوز موارد خلاف آن مشاهده نشده و «ابطال» نگردیده است.
4 ـ کُنش اجتماعی عبارت است از «رفتار معنی‏دارِ جهت‏گیری شده به سوی دیگران.» (گی روشه، کُنش اجتماعی، ص 21).
5 ـ باقر ساروخانی، روشهای تحقیق در علوم اجتماعی، 1378ش، ج 2، ص 212.
6 ـ آنتونی گیدنز، جامعه‏شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، 1376ش، ص 794.
7 ـ برخی صاحبنظران تحولات نادری را انقلاب می‏دانند. تعریف آنها انقلابهای کبیر را شامل می‏شود. این دسته شش شرط برای انقلاب نامیدن یک حرکت جمعی لازم می‏دانند: «1) استحاله ارزشها؛ 2) دگرگونی در ساختار اجتماعی؛ 3) تحول نهادهای سیاسی؛ 4) غیر قانونی بودن تحول [از نظر رژیم حاکم]؛ 5) تغییر نخبگان؛ 6) رفتار خشونت‏آمیز.» (آلوین استانفورد کوهن، تئوریهای انقلاب، ترجمه علیرضا طیب، 1369ش، ص 26-25). گروهی دیگر که «کارکردگرایان» نامیده می‏شوند، بیشتر به جنبه غیر قانونی و خشونت‏آمیز بودن انقلاب توجّه دارند تا تحولات بعد از آن. (همان، ص 25).
8 ـ گیدنز، جامعه‏شناسی، ص 652.
9 ـ عطاء اللّه‏ مهاجرانی، انقلاب عاشورا، چاپ ششم: مؤسسه اطلاعات، 1379ش، ص 16.
10 ـ گیدنز، جامعه‏شناسی، ص 671.

11 ـ کوئن، درآمدی به جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، 1378ش، ص 315.
12 ـ برای اطلاع بیشتر از انواع جنبشهای اجتماعی بنگرید به: گیدنز، جامعه‏شناسی، ص 673؛ کوئن، درآمدی به جامعه‏شناسی، ص 316
13 ـ کوئن، درآمدی به جامعه‏شناسی، ص 317.
14 ـ گیدنز، جامعه‏شناسی، ص 673.
15 ـ امام در وصیتنامه خود به برادرش محمّد بن حنفیه اهداف خود را از قیام چنین بازگو می‏کند: «هدف من از این قیام، اصلاح امّت جدّم، احیای سنّت رسول خدا و ترویج امر به معروف و نهی از منکر است» (محمّد صادق نجمی، سخنان حسین بن علی، انتشارات اسلامی، قم، 1364ش، ص 37؛ ابن اعثم، الفتوح، ص 832). این هدف، هدف مذهبی ایشان بود که اسباب مادّی آن، قیام علیه نظام سیاسی موجود بود که از نظر امام حسین منشأ همه انحرافاتی بود که او از اصلاح آن سخن می‏گفت.
16 ـ رفیع‏پور، توسعه و تضاد، 1377ش، ص 33.
17 ـ همان، ص 48.
18 ـ همان، ص 50.
19 ـ همان، ص 52.
20 ـ مفهوم بسیج (Mobilization) در جامعه‏شناسی «عبارت از منابع مالی، تکنیکی، انسانی یا سایر منابعی است که برای کُنش جمعی در اختیار یک قدرتِ قابل قبول قرار گرفته باشد.» (گی روشه، تغییرات اجتماعی، 1377ش، ص 213).
21 ـ دینوری، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، ص 291.
22 ـ فرامرز رفیع‏پور، توسعه و تضاد، ص 55-54.
23 ـ برای اطلاع بیشتر از مفهوم محرومیت نسبی بنگرید به: نظریاتِ تِدگور (Ted Gurr) در این منابع: رفیع‏پور، توسعه و تضاد، ص 44؛ لیوئیس کوزر و دیگران، نظریه‏های بنیادی جامعه‏شناختی، 1378ش، ص 620.
24 ـ سید حسین جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، 1359ش، ص 98.
25 ـ دینوری، اخبار الطوال، ص 279.
26 ـ ابن اعثم، الفتوح، ص 840.
27 ـ شهیدی، خلاصه پس از پنجاه سال، پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، 1376ش، ص 34.
28 ـ همان .
29 ـ دینوری، اخبار الطوال، ص 284.
30 ـ مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 59 به نقل از: محمّد نصیری رضی، تاریخ تحلیلی اسلام، 1378ش، ص 207.
31 ـ طبری این رقم را 50 و دینوری آن را 200 نفر نقل کرده است. طبری، ج 4، ص 276؛ دینوری، اخبار الطوال، ص 286.
32 ـ طبری، تاریخ، ج 4، ص 276 و ارشاد مفید، ص 191، به نقل از: صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 74-73.
33 ـ ابن اعثم، الفتوح، ص 857.
34 ـ دینوری، اخبار الطوال، ص 287.
35 ـ همبستگی اجتماعی (Social Cohesion) «کشش به سوی گروه» و «میدان کلی نیروهایی که بر اعضا در جهت ماندن در گروه [در اینجا جنبش] وارد می‏شود». (جولیوس گولد و دیگران، فرهنگ علوم اجتماعی، 1376ش، ص 905).
36 ـ آنومی (anomie) که به بی‏هنجاری و آشفتگی اجتماعی ترجمه شده، حالتی است که «تنظیمهای اجتماعی از هم گسیخته شده، نظارت جامعه بر افراد کارایی خود را از دست داده و افراد جامعه به حال خود رها شده‏اند. در این حالت تمایلات فردی با هنجارهای مشترک تنظیم نمی‏شوند و هر کسی تنها هدفهای شخصی‏اش را دنبال می‏کند». (لیوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسی، 1376ش، ص 192).
37 ـ بنگرید به: جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، 1359ش، ص 98.
38 ـ بلاذری، ترجمه فتوح البلدان، ص 436، به نقل از: جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ص 97، شامل 12 هزار تن از اعراب جنوبی (یمنی)، 8 هزار تن از اعراب شمالی (نزاری) و 4 هزار تن از اهل فارس که از طریق سعد ابی وقاص اسلام آورده بودند و به نام رئیسشان، دیلم، دیلمیان نامیده می‏شدند.
39 ـ باقی، جامعه‏شناسی قیام امام حسین علیه‏السلام و مردم کوفه، 1379ش، ص 62.
40 ـ جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ص 100-92.
41 ـ همان، ص 107.
42 ـ شهیدی، خلاصه پس از پنجاه سال، پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، ص 20.
43 ـ جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ص 111-107.
44 ـ همان، ص 112.
45 ـ همان، ص 112 و 114.
46 ـ چالمرز جانسون، 1966، به نقل از: رفیع‏پور، توسعه و تضاد، ص 42.
47 ـ دینوری، اخبار الطوال، ص 265.
48 ـ همان، ص 267.
49 ـ باقی، جامعه‏شناسی قیام امام حسین علیه‏السلام و مردم کوفه، ص 48.
50 ـ مجموعه‏های انسانی از نظر ساختار و سازماندهی به چهار دسته تقسیم می‏شوند: «گروه (group)، توده (masses)، حضّار [= عامّه] (public) و انبوهه [= جماعت[ (crowds). گروه دارای رهبر مشترک و نقشهای تفکیک شده و بیشترین سازماندهی و انسجام درونی است. انبوهه بدون رهبر و تفکیک نقش است و تقریبا فاقد انسجام و سازماندهی است. توده و حضّار وضعیتی بین این دو دارند». (رفیع‏پور، آناتومی جامعه، 1378ش، ص 119).
51 ـ ساخت اجتماعی (Social Structure) عبارت است از مجموعه عناصر و اجزای جامعه و روابط پایدار بین آنها. در این باره بنگرید به: غلامعباس توسلی، نظریه‏های جامعه‏شناسی، ص 125؛ گیدنز، جامعه‏شناسی، ص 786.
52 ـ بنگرید به: کوئن، درآمدی به جامعه‏شناسی، ص 250-249. نظریه سرایت بر این پایه استوار است که از آنجا که در انبوهه رهبریِ مؤثر و با نفوذ و هنجارهای (الگوهای رفتارِ) عمومی وجود ندارد، افراد آن بیشتر بر اساس تلقین عمل می‏کنند و در اینجاست که تبلیغات بسیار کارگر می‏افتد. همچنین وقتی رفتاری توسط عده‏ای از افراد انبوهه انجام می‏گیرد این رفتار بدون ارزیابی و سنجش عقلانی به سرعت به دیگران سرایت می‏کند و همه‏گیر می‏شود.
53 ـ افرادی چون کثیر بن شهاب، عمرو بن حجاج، شَبَث بن رِبعی و عمر سعد.
54 ـ افرادی چون سلیمان بن صُرَد، حبیب بن مظاهر و عبد اللّه‏ بن وال. بنگرید به: ابن اعثم، الفتوح، ص 839.
1 ـ بنگرید به: محمّد علی چنارانی، «پیوستگان و رهاکنندگان امام حسین»، مجله مشکوة، شماره 76 و 77؛ همچنین ابن اعثم، الفتوح، ص 841.
55 ـ زیاد بن اَبیه، پدر عبید اللّه‏، مردی بسیار خشن و زیرک بود. او از طرف معاویه به امارت عراق منصوب شد. اهل کوفه و بصره به خاطر خشونتهای زیاد به شدّت از او می‏ترسیدند. او خود می‏گفت: «به خدا سوگند، من ولی را به گناه مولی و مقیم را به گناه مسافر و تندرست را به گناه بیمار می‏گیرم». (شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، 1370ش، ص 172). سیاست زیاد «گرفتن بی‏گناه به جرم گناهکار» بود. عبید اللّه‏ نیز از سیاست پدرش پیروی می‏کرد.
56 ـ شهیدی، پس از پنجاه سال پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، 1359ش، ص 123-122.
57 ـ عبید اللّه‏ از طرف معاویه برای گسترش فتوحات به خراسان فرستاده شد. وی پس از پیروزی در جنگها با غنائم و تحفه‏های بسیار نزد معاویه آمد. معاویه از او خرسند شد و امارت بصره را به او داد. بنگرید به: ابن اعثم، الفتوح، ص 789.
58 ـ تاریخ طبری، ج 4، ص 275 و ارشاد مفید، ص 190 به نقل از: صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 78.
59 ـ شهیدی، خلاصه پس از پنجاه سال پژوهشی تازه پیرامون قیام امام حسین علیه‏السلام ، ص 38. عبید اللّه‏ در آن زمان آن قدر ترسیده بود که وقتی شب رسید و مردم از همراهی مسلم دست کشیدند و از اطراف قصر پراکنده شدند او به گمان اینکه این حیله جنگی مسلم است و او و یارانش در مسجد (که مجاور قصر بود) پنهان شده‏اند جرئت بیرون آمدن نداشت. در نهایت دستور داد «دسته‏های نی را آتش زنند و در حیاط مسجد اندازند تا روشن شود و ببیند کسی در مسجد هست یا نه». (دینوری، اخبار الطوال، ص 287)، این امر قوّت مسلم و جنبش و ضعف کامل حکومت را در زمان محاصره قصر برای ما روشن می‏کند.
60 ـ بنگرید به: صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 78.
61 ـ شهیدی، پس از پنجاه سال، پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، ص 123. «الایمان قید الفتک» (طبری، تاریخ، ج 7، ص 248 به نقل از: همان، ص 130).
62 ـ ابن اعثم، الفتوح، ص 850.
63 ـ شهیدی، پس از پنجاه سال، پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین علیه‏السلام ، ص 151.
64 ـ هر چند مسلم سپاهی چهار هزار نفری فراهم کرد، امّا این سپاه به دلیل عدم انسجام، همچون یک انبوهه عمل کرد و بسیار تلقین‏پذیر بود.

 

مجله مشکوة، شماره 79

 

جامعه ‏شناسی تاریخی قیام عاشورا<\/h4>

مقدّمه

در بین وقایع مختلف تاریخ اسلام واقعه‏ای به گستردگی، نفوذ و ماندگاری عاشورا به ندرت می‏توان یافت. اکنون مراسم سوگواری عاشورا علاوه بر ایران و عراق که مرکز تجمّع شیعیان هستند، در لبنان، مصر، افغانستان، پاکستان، قفقاز و آذربایجان، هند، کشورهای حوزه خلیج فارس، یمن، ترکیه و حتّی کشورهای جنوب شرقی آسیا همه ساله با شور و شکوه فراوان برگزار می‏شود(1). چنین واقعه‏ای با نقش وسیعی که در حیات دینی کنونی بسیاری از جوامع مسلمان دارد شایسته آن است که از زوایای مختلف مورد مطالعه قرار گیرد تا هر چه بهتر شناخته شود.

ما در این نوشتار می‏کوشیم از زاویه‏ای نسبتا جدید یعنی از دید «جامعه‏شناسی» به این جنبش بنگریم. به طور کلی ابعاد مختلف مطالعه قیام عاشورا به این قرار است:

بُعد تاریخی: تاریخ می‏کوشد اصل ماجرا را آن‏طور که اتفاق افتاده روایت کند. در واقع این بُعد، مهم‏ترین وجه در هر مطالعه قیام عاشورا است، چرا که اکنون این قیام، واقعه‏ای تاریخی محسوب می‏شود و هرگونه مطالعه درباره آن، کاملاً نیازمند اطلاعاتِ تاریخی صحیح و کافی است.

بُعد کلامی: کلام علمی است که به دفاع عقلانی از گزاره‏های دینی می‏پردازد. در رابطه با عاشورا، شیعیان بسیاری که حرکت امام حسین را حق دانسته و لشکر مقابلش را باطل، با بحثهای مختلف در مقام دفاع از این حق و زنده نگه داشتن آن برآمده‏اند.

بُعد جامعه‏شناختی: جامعه‏شناسی در پی این است که تأثیر نیروی جامعه را ـ که نیرویی مستقل از تک تک افراد و خارج از کنترل هر یک از آنهاست ـ بر کُنشهای افراد بسنجد و با اطمینان قابل قبولی بتواند وقایع اجتماعی آتی را پیش‏بینی نماید. به عبارت دیگر، «جامعه‏شناسی به دنبال یافتن قاعده کلی رفتار انسانهاست تا با کمک آن، تونایی پیش‏بینی و کنترل وقایع اجتماعی را بیابد و با به کارگیری تجربه علمی به کشف روابط میان پدیده‏ها نایل شود(2)».

در ارتباط با قیام عاشورا، جامعه‏شناسی می‏تواند در شناسایی عوامل و نیروهای اجتماعی مؤثر بر این واقعه به ما کمک کند.

1 ـ روش مطالعه

همان‏طور که اشاره شد، سعی می‏کنیم با دید و روش جامعه‏شناسی به بررسی واقعه عاشورا بپردازیم. امّا از آنجا که جامعه‏ای که این واقعه در آن رخ داده (جامعه سال 61 ه ق) اکنون وجود ندارد، ناچاریم با استفاده از مدارک تاریخیِ قابل اطمینان، به بازسازی شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه آن زمان بپردازیم و سپس با استفاده از نظریات جامعه‏شناسیی که به شرایط آن دوران نزدیک هستند به تبیین علل افول جنبش کوفه و وقوع عاشورا بپردازیم. از آنجا که جامعه‏ای را که موضوع مطالعه است با استفاده از منابع تاریخی بررسی می‏کنیم، روش کار «روش تاریخی» بوده و مطالعه ما در حوزه مطالعات «جامعه‏شناسی تاریخی» قرار می‏گیرد.

2 ـ تفاوت جامعه‏شناسی تاریخی و تحلیل تاریخی

در تحلیل تاریخی مورّخ می‏کوشد با شناسایی و مقایسه جریانات مؤثر بر یک رویداد تاریخی از طریق استنتاج عقلی به علّت‏یابی در مورد وقوع یک واقعه تاریخی بپردازد؛ امّا جامعه‏شناسی تاریخی «علاوه بر این» با استفاده از نظریات جامعه‏شناسی (که شامل قواعد معتبر رفتار جمعی انسان است(3)) می‏کوشد علاوه بر علّت‏یابی عقلانیِ واقعه (که توسط تحلیلگر تاریخی نیز صورت می‏گیرد) به تبیین علّی دقیق‏تر و جامع‏تری از یک واقعه تاریخی دست یابد، چرا که نظریات جامعه‏شناسی حاصل مطالعه کُنشهای اجتماعیِ(4) متعدّد و مکرّر است و مورد تجربه و آزمون قرار گرفته است و طبیعتا نسبت به تحلیلی که حاصل مطالعه یک کنش اجتماعی تاریخی می‏باشد (= تحلیل تاریخی)، دقّت و جامعیت بیشتری دارد.

در واقع تشابه این دو مطالعه در: 1) استنتاج عقلانی 2) «بازسازی گذشته و مطالعه پدیده تاریخی در بستر زمانی خود»(5) و تفاوت آنها در «استفاده و جامعه‏شناسی تاریخی از نظریات جامعه‏شناسی» به عنوان منبعی برای علّت‏یابی وقایع تاریخی است. البته این امر بدان معنی نیست که ما در اینجاکلمه‏ای جز نظریات جامعه‏شناسی نخواهیم گفت، بلکه از آنجا که بسیاری از نظریات جامعه‏شناسی با شرایط جامعه آن روزگار همخوانی ندارد و نیز هر واقعه اجتماعی ویژگیهای مختصّ به خود دارد که در سایر وقایع دیده نمی‏شود، مطالب دیگری علاوه بر نظریات نیز ذکر شده است.

3 ـ قیام عاشورا، انقلاب یا جنبش؟

حرکتهای جمعی در جامعه‏شناسی با اصطلاحات مختلفی چون انقلاب (revolution)، شورش (rebellion)، جنبش اجتماعی (socail movement) و کودتا نام برده می‏شوند. از آنجا که قیام حسین بن علی علیه‏السلام حرکتی جمعی بود در ابتدا باید مشخص شود که جزء کدام دسته جای می‏گیرد. بدین جهت که در حرکت امام تغییر ساختار سیاسی و اجتماعی مد نظر بود، حرکت ایشان نمی‏تواند شورش یا کودتا تلقّی شود؛ چرا که کودتا «گرفتن حکومت توسط عده‏ای محدود به زور اسلحه است و در آن هیچ جنبش مردمی وجود ندارد»(6) و شورش نیز چنانچه هدف سیاسی داشته باشد به دنبال تغییر رژیم حاکم است نه تغییر کل ساختار سیاسی، لذا قیام حسین بن علی علیه‏السلام با ویژگیهایی که داشت تنها می‏تواند انقلاب یا جنبش تلقّی شود.

در تعریف انقلاب نظریات مختلفی وجود دارد(7)، امّا تعریفی که تا حدی فصل مشترک سایر تعاریف است از آنتونی گیدنز (Giddens)، جامعه شناس معاصر انگلیسی است. وی می‏گوید:

«انقلاب عبارت است از تصرّف قدرت دولتی از طریق وسایل خشن به وسیله رهبران یک جنبش توده‏ای، به منظور استفاده از آن برای ایجاد اصلاحات عمده اجتماعی.»(8)

مطابق این تعریف قیام امام حسین علیه‏السلام از آنجا که به تصرّف قدرت دولتی و نیز ایجاد یک جنبش عمومی نینجامید، نمی‏تواند انقلاب تلقّی شود.

از آنجا که بعضی پدیده‏ها منتسب به انقلاب هستند، مثل انقلاب صنعتی، انقلاب کشاورزی و انقلاب فرهنگی ـ که البته این اطلاق هیچ مبنایی در جامعه‏شناسی ندارد ـ برخی معتقدند «عاشورا به دلیل زنده بودن محرّم و اوج سوگواری مسلمانان در این ماه، انقلاب زنده روزگار ماست. عاشورا نه تنها مبانی ارزشها را دگرگون کرد و سلطه بنی امیه را از درون فرو پاشاند، خود، اسطوره‏ای شد که فراتر از بحث دگرگونی حکومت در قلمرو روح انسانها تحول ایجاد می‏کند.»(9)

هر چند این گفته بر اساس شواهد تاریخی و آنچه ما امروزه در جامعه شاهدیم تأیید می‏شود، امّا از آنجا که ما این مطالعه را بر مبنای آرای جامعه‏شناسی انجام می‏دهیم، نمی‏توانیم یک اصطلاح جامعه‏شناسی (مثل انقلاب) را بدون در نظر گرفتن تعریف و شرایط آن، به دلخواه به کار بریم. لذا نمی‏توانیم قیام عاشورا را یک انقلاب به معنای جامعه‏شناسی بدانیم.

حال به تعریف «جنبش اجتماعی» می‏پردازیم. «جنبش اجتماعی را می‏توان کوششی جمعی برای پیشبرد منافع مشترک یا تأمین هدفی مشترک، از طریق عمل جمعی خارج از حوزه نهادهای رسمی تعریف کرد.»(10) در تعریفی دیگر جنبش اجتماعی «تلاش سازمان یافته توسط گروهی از افراد برای تغییر یا حفظ برخی از عناصر جامعه»(11) تلقّی شده است.

می‏بینیم که دایره شمول جنبش اجتماعی بسیار وسیع‏تر از انقلاب است، چرا که در جنبش اجتماعی لازم نیست که عمل جمعی موجب انتقال قدرت سیاسی گردد یا حتّی خشونت‏آمیز باشد، بلکه فقط کافی است جمعی، هدفمند و غیر دولتی باشد. در این صورت باید گفت قیام حسین بن علی علیه‏السلام از نظر جامعه‏شناسی یک جنبش اجتماعی است.

امّا جنبشهای اجتماعی نیز انواع مختلفی دارند که شرح تفصیلی آنها در اینجا لازم نیست(12). تنها اشاره می‏کنیم که جنبش انقلابی «خواستار دگرگونی سریع و اساسی در جامعه است و می‏کوشد نظام اجتماعی موجود را از پایه براندازد و نظام تازه‏ای جای آن بنشاند.»(13) جنبش دگرگون ساز نیز «به دنبال دگرگونی سریع، عظیم، فراگیر و غالبا خشن است.»(14)

تعریف اول از کوئن و تعریف دوم از آبِرل (Aberle) می‏باشد. با مقایسه این دو تعریف می‏توان فهمید که جنبشهای انقلابی و دگرگون‏ساز در ماهیت یکی هستند و تفاوت آنها تنها در لفظ است، لذا در اینجا مختصرا هر دو را جنبش انقلابی می‏نامیم. در مقابلِ جنبش انقلابی، جنبش اصلاحی که خواستار تغییر «برخی» جنبه‏های نظم موجود و جنبش محافظه‏کار که خواستار «حفظ نظم موجود» و عدم تغییر آن است قرار می‏گیرد.

با این توضیحات می‏توان نتیجه گرفت؛ از آنجا که قیام امام حسین علیه‏السلام به قصد تغییر ساختار سیاسی صورت گرفت(15) و با استفاده از قدرت نظامی همراه بود، «جنبش انقلابی» می‏باشد.

یادآوری می‏شود که قلمداد کردن قیام عاشورا به عنوان یک جنبش اجتماعی و نه انقلاب، تنها به دلیل تعیین جایگاه این قیام در بررسیهای جامعه‏شناسی است و از نظر جامعه‏شناسی، انقلاب هیچ برتری بر جنبش، شورش یا هر نوع حرکت جمعی دیگر ندارد. این تفکیک تنها جنبه‏ای علمی دارد و نباید تصوّر کرد که با قرار دادن قیام عاشورا می‏کوشد هر موضوعی را فارغ از ارزش‏گذاری مطالعه کند.

از آنجا که این قیام، جنبش انقلابی است که مراحل یک انقلاب را طی کرد ـ و در مرحله پایانی به علّت عدم حمایت مردمی با رکود مواجه شد ـ باید در تحلیل آن از نظریات انقلاب کمک گرفت. سعی می‏کنیم از کل نظریات موجود، آنهایی را که با شرایط زمان وقوع قیام سازگارترند مورد استفاده قرار دهیم.

4 ـ حلقه‏های مفقودِ جنبش

در این بخش می‏خواهیم به این پرسش، پاسخ دهیم که «چه چیز مانع تبدیل قیام حسین بن علی علیه‏السلام به انقلابی فراگیر شد؟»

برای این منظور می‏کوشیم با استفاده از نظریه‏های انقلاب، عناصر لازم برای انقلاب را بشناسیم و از این طریق عناصر موجود و مفقود در این جنبش برای تبدیل شدن به انقلاب را بیابیم.

«گوتشالک (Gottschalk)، پیدایش انقلاب را به علل زیر می‏داند:

1 ـ تقاضا و نیاز مردم برای یک تغییر، که خود از دو علّت ناشی می‏شود:

الف) تحریک مردم؛ ب) هم عقیدگی فشرده و قوی بین مردم مبنی بر ضرورت تغییر.

2 ـ امیدواری مردم به موفقیت که خود در پی عوامل زیر به وجود می‏آید:

الف) داشتن یک برنامه برای تغییر؛ ب) داشتن رهبری.

3 ـ ضعف نیروی حاکم و تردید آنها در دفاع از خود.»(16)

«تیلی (Tilly) این عوامل را موجب بروز انقلاب می‏داند:

1 ـ پیدایش یک گروه رقیب که خود را مُحقِ به کنترل حکومت می‏داند.

2 ـ وابستگی و پایبندی یک بخش مهم از مردم به هدف این گروه رقیب در حدّی که بتوان آن بخش از مردم را برای رسیدن به اهداف گروه بسیج نمود.

3 ـ عدم توانایی یا عدم تمایل ارتش برای متلاشی کردن گروههای انقلابی.»(17)

«به نظر تیلی چنانچه بتوان از بسیج مردم جلوگیری کرد و ارتش با شدّت و خشونتِ تمام، گروههای انقلابی را متلاشی کند، در آن صورت احتمال وقوع انقلاب کاهش می‏یابد.»(18)

«زیمرمان (Zimmermann) معتقد است، چنانچه مشروعیت نظام کاهش یابد و بین نخبگان و نظام سیاسی، جدایی رخ دهد و حکومت توسط نخبگان نفی شود، در این شرایط اگر توده مردم ناراضی، بر اساس یک ایدئولوژی نویددهنده و رهبری توانا، سازماندهی و بسیج شوند و ارتش به علل نارضایتی، نافرمانی و یا شکست در یک جنگ بیرونی نتواند جلوِ جنبش را بگیرد، در آن صورت انقلاب روی می‏دهد.»(19)

از آنجا که این نظریات از مطالعه و مقایسه انقلابهای قرون اخیر (18 به بعد) به دست آمده، معنای برخی مفاهیم به کار رفته در آنها با معنای این مفاهیم در زمان قیام عاشورا متفاوت است؛ مثلاً در آن زمان «ارتش» منظّم و حقوق‏بگیر مانند امروز وجود نداشت، بلکه ارتش در آن زمان نیروی نظامی ساده‏ای بود که در استخدام حکومت نبود و بسته به شرایط از نزدیک‏ترین شهرها فراهم می‏شد. همچنین «نخبگان» در آن زمان شامل هر کسی بود که از نفوذ و تأثیرگذاری اجتماعی برخوردار بود که عمدتا شامل بزرگان قبایل می‏شد؛ امّا به رغم این تفاوتها این نظریات باز هم راهگشاست.

با توجّه به نظریات فوق می‏توان گفت: مشروعیت حکومت با سرکار آمدن یزید کاهش یافته بود. با مرگ معاویه امید به موفقیت افزایش یافت. در اثر روشهای تبعیض‏آمیز دوران معاویه، توده مردم ناراضی شکل گرفته بود. وجود رهبری درستکار و قوی با برنامه‏ای برای حکومت بر مبنای اصول اسلامی (مطابق الگوی حکومت امام علی علیه‏السلام ) بر تمایل مردم برای قیام می‏افزود.

در نتیجه می‏توان عوامل موجود و مفقود جنبش را در مسیر تبدیل به انقلاب این گونه برشمرد:

عوامل موجود: 1) توده مردم ناراضی؛ 2) امیدواری به پیروزی؛ 3) ایدئولوژی نویددهنده (ایدئولوژی اسلامی با الگوی حکومت امام علی علیه‏السلام )؛ 4) رهبر توانا (با حضور حسین بن علی علیه‏السلام ).

عوامل مفقود: 1) سازماندهی جنبش (اگر این عامل موجود بود مردم از تبلیغات حکومتی متأثر نمی‏شدند و متقابلاً دست به تبلیغات ضد حکومتی می‏زدند)؛ 2) گسترش بسیج مردمی؛ 3) ضعف و ناکارایی ارتش برای سرکوب جنبش.

از بین عوامل موجود جنبش، توده مردم ناراضی، ایدئولوژی و رهبر توانا در زمان معاویه هم وجود داشت، امّا عامل «امیدواری به پیروزی» در اثر مرگ معاویه ایجاد شد و همین عامل بود که باعث تحرّک کوفیان و دعوت از امام حسین علیه‏السلام شد.

یکی از موانع اصلی جنبش، عدم تردید حکومت و نیروی نظامی وابسته به آن (ارتش به زبان امروزی) در استفاده از زور و خشونت در برخورد با جنبش بود. هر چند قبل از ورود عبید اللّه‏ به کوفه این تردید وجود داشت و همین امر موجب ایجاد تصوّری ضعیف از حکومت در بین مردم کوفه شده بود، ولی بعد از آمدن وی این روند کاملاً معکوس شد و چنان که خواهیم گفت، ضعف حکومت به قوّت تبدیل گشت.

5 ـ سؤالات قیام

اصلی‏ترین سؤالاتی که از دید جامعه‏شناسی می‏توان درباره این جنبش مطرح کرد عبارت‏اند از:

1) چرا بسیج(20) مردمی کوفه در حمایت از جنبش تداوم نیافت؟

2) چگونه ضعفِ حکومت به قوّت و قوّتِ جنبش به ضعف بدل شد؟

این سؤالات از آنجا ناشی می‏شود که می‏دانیم جنبش در ابتدا بسیار امیدوارانه پیش می‏رفت. معاویه که سیاستمداری قَدَر بود از میان رفته بود و پسرش، یزید، که فردی بدنام و خوشگذران بود، جانشین او شده بود. در این شرایط حسین بن علی علیه‏السلام به عنوان رهبری با نفوذ و درستکار مورد حمایت گسترده مردم کوفه قرار گرفت. صدها دعوتنامه از جانب کوفه برایش فرستاده شد و حدود هجده هزار تن در کوفه با فرستاده او، مُسلم بن عقیل، بیعت کردند(21).

6 ـ چرا بسیج مردمی در کوفه تداوم نیافت؟

یک ـ نقش حکومت

اگر بخواهیم نقش حکومت را در این زمینه بررسی کنیم باید کل جنبش را به دو مقطع «قبل و بعد از ورود عبیداللّه‏ بن زیاد به کوفه» تقسیم کنیم. در این زمینه از نظریه کورپی (Korpi) در مورد احتمال بسیج مردمی استفاده می‏کنیم و متغیرهای آن را در هر دو مقطع بررسی می‏کنیم.

«کورپی احتمال بسیج مردمی را تابع و حاصل ضرب احتمال دستیابی به هدف و انتظار فایده از حرکت جمعی می‏داند: (احتمال دستیابی به هدف × انتظار فایده) f = احتمال بسیج مردم.

از طرف دیگر کورپی معتقد است هر چه تعداد افراد بیشتری در جامعه احساس محرومیت و بی عدالتی نسبی داشته باشند و هر چه هزینه دستیابی به هدف (احتمال دستگیری، مجروح یا کشته شدن) کمتر باشد در آن صورت، فایده بسیج از نظر مردم بیشتر می‏شود. متغیر دیگری که کورپی مطرح می‏کند «فاصله قدرت» بین گروه حاکم و انقلابگر است. وی معتقد است هر چه فاصله قدرت گروه حاکم از گروههای انقلابی بیشتر باشد احتمال درگیری بین آن دو گروه کاهش می‏یابد؛ امّا اگر تفاوت قدرت این دو گروه کم شود و این امر توسط افراد گروه انقلابی درک شود، از یک طرف انتظار موفقیت توسط گروه انقلابی افزایش می‏یابد و از طرف دیگر هزینه مورد انتظار برای رسیدن به هدف کمتر ارزیابی می‏شود، در نتیجه احتمال بسیج نیرو در گروه انقلابی و وقوع درگیری بیشتر می‏شود.»(22)

چه قبل از ورود عبیداللّه‏ به کوفه و چه بعد از آن، احساس محرومیت و بی عدالتی نسبی در مردم کوفه وجود داشت (هر چه فاصله بین انتظارات و امکانات ارضای آنها بیشتر باشد احساس محرومیت نسبی بیشتر می‏شود)(23). شهر آنان در زمان عمر همواره مورد ستایش وی بود و او کوفه را قبة الاسلام (= برج اسلام) و مردم آن را سرور مسلمین خطاب می‏کرد(24). در خلافت علی بن ابی طالب علیه‏السلام نیز کوفه مرکز خلافت بود؛ امّا کوفیان بعد از این دوره تحت سلطه شام قرار گرفتند و همواره توسط بنی امیه تحقیر می‏شدند. خراج کوفه به دمشق فرستاده می‏شد و در تقسیم بیت المال، شامیان مقدّم بودند. لذا بازگشت به دوره درخشان پیشین یکی از آرزوهای کوفه بود.

قبل از ورود عبید اللّه‏ به کوفه هزینه شرکت در جنبش (= هزینه دستیابی به هدف به بیان کورپی) بسیار پایین بود. علّت این امر در رفتار حاکم کوفه بود. نُعمان بن بَشیر، حاکم کوفه در این مقطع، به خلاف عبید اللّه‏، مردی آرام و بردبار بود. وی فعالیت شیعیان و آمدن مسلم به کوفه را با دیده اغماض می‏نگریست. وقتی مسلم به کوفه آمد و خبر رفت و آمد شیعیان نزد او به نعمان رسید وی گفت: «من جز با کسی که به من حمله کند نزاع نخواهم کرد و کسی را به تهمت و سوء ظن نگیرم، ولی هر کس بیعت خود بشکند و آشکارا رویاروی من قرار گیرد، با او جنگ خواهم کرد.»(25)

از طرف دیگر، بزرگان شیعه کوفه نیز نعمان را احترامی نکرده و در نمازش شرکت نمی‏کردند. در نامه سلیمان بن صُرَد و حبیب بن مظاهر به امام چنین آمده است:

«امروز ما را نه امیری است و نه امامی که در جُمَعات و اعیاد بدو اقتدا توانیم کرد. نعمان بن بشیر انصاری از دست یزید اینجاست. او را حرمتی و جاهی نیست. شبها در کوشکِ امارت نشسته، نه خراجی بدو می‏دهند و نه خدمتی او را می‏کنند. اگر کسی را بخواند، اجابت نکنند و امیری است بی‏حرمت.»(26)

از این جملات می‏توان فهمید که در زمان نعمان، مردم کوفه از اینکه همراه جنبش شوند هراسی نداشتند، چون می‏دانستند تا وقتی که دست به شمشیر نبرند نعمان به آنها کاری نخواهد داشت. لذا هزینه دستیابی به هدف در این مقطع بسیار پایین بود. همچنین در این زمان، فاصله قدرت بین گروه حاکم و انقلابی بسیار کم شده بود. اگر در این زمان حسین بن علی علیه‏السلام به کوفه می‏رسید، مسلما با استقبال کوفیان مواجه می‏شد. شاهد تاریخی برای اثبات این ادّعا آن است که وقتی عبید اللّه‏ از جانب یزید حکم امارت کوفه را دریافت کرد و عازم این شهر شد، در نزدیکی کوفه، مدتی توقف کرد تا هوا تاریک شود، سپس با چهره‏ای پوشیده وارد شهر شد. مردم کوفه به تصوّر اینکه حسین بن علی علیه‏السلام وارد شهر شده است به استقبالش آمدند و دائما می‏گفتند: «ای پسر پیغمبر خوش آمدی، اینجا لشکرهای آماده و گوش به فرمان، منتظر تو هستند.»(27)

پس اگر در آن زمان واقعا حسین بن علی علیه‏السلام به جای عبید اللّه‏ وارد کوفه می‏شد مورد حمایت مردم قرار می‏گرفت.

بعد از ورود عبید اللّه‏ به کوفه هزینه شرکت در جنبش و دستیابی به هدف برای مردم بسیار بالا رفت، به طوری که هزینه آن تقریبا مساوی «مرگ» بود. اقدامات عبید اللّه‏ در آن زمان که موجب بالا رفتن هزینه شرکت در جنبش شد عبارت‏اند از:

وقتی عبیداللّه‏ با ترفندی که به کار برد، شبانه با چهره‏ای پوشیده وارد شهر شد و مردم به تصوّر اینکه امام حسین علیه‏السلام آمده به او خوش آمد گفتند، او توانست برآوردی از محبوبیت امام حسین به دست آورد و حامیان او را شناسایی کند. این امر موجب غافلگیری و انفعال کوفیان شد و آنها را هر چه بیشتر از عبید اللّه‏ ترساند.

در خطبه‏ای کوتاه و کوبنده مردم را از نافرمانی بیم داد و به مطیعان وعده بخشش داد(28).

با استفاده از غلام مخصوص خود، معقل، با حیله و فریب، مخفیگاه مسلم بن عقیل را شناسایی کرد و به این ترتیب ضربه روحی دیگری به جنبش وارد ساخت(29).

هانی بن عُروه، میزبان مسلم و بزرگ قبیله بنی مذحج را در عین ناباوری کوفیان دستگیر و مضروب کرده، سپس به زندان افکند(30). این اقدام جسارت بسیار و شدّت خشونت عبید اللّه‏ را می‏نمایاند؛ چرا که در آن زمان بین عرب رسم بر آن بود که اگر کوچک‏ترین گزندی به بزرگ قبیله‏ای وارد می‏شد همه آن قبیله برای انتقام بسیج می‏شدند. عبید اللّه‏ بی‏هیچ ترسی از این عکس‏العمل، هانی را در کمال خونسردی به زندان افکند. این اقدام جسورانه نیز ترسی مضاعف در دل مردم کوفه نسبت به پیوستن به جنبش ایجاد کرد.

وقتی پس از دستگیری هانی، مسلِم با چهار هزار مرد، عبید اللّه‏ را با حدود پنجاه تا دویست تن(31) در قصر حکومتی محاصره کرد، عبید اللّه‏ خود را نباخت و نا امید نشد، بلکه با برنامه‏ریزی دقیق و زیرکانه، تبلیغاتی وسیع علیه مسلِم و جنبش ترتیب داد. این تبلیغات شامل فعالیتهای زیر بود:

«1) کثیر بن شهاب را که از سران کوفه بود مأمور کرد که با عده‏ای از طایفه مذحج که طرفدار اویند در شهر گردش کنند و با تبلیغ زبانی مردم را از مسلم باز دارند.

2) برافراشتن «پرچمهای امان» در پنج نقطه از کوفه و تبلیغ اینکه هر کس در لوای این پرچمها قرار گیرد از عقوبت عبید اللّه‏ در امان خواهد بود.

3) سخنان تهدیدآمیز اطرافیان عبید اللّه‏ از بالای بام قصر و شایع کردن اینکه سپاه شام به سمت کوفه حرکت کرده و اگر کسی تا امشب در خارج از خانه خود با مسلِم بماند عبید اللّه‏ دودمان او را از بیت المال محروم می‏کند و او می‏کشد.»(32)

ابن اعثم کوفی نقل می‏کند: «چون آن جماعت که با مسلم بیعت کرده بودند، این کلمات بشنیدند، عظیم بترسیدند و آهسته آهسته ده نفر بیست نفر بازپس می‏گریختند»(33).

در هنگام غروب آفتاب تنها سی تن با مسلم مانده بودند و پس از نماز شام هیچ کس با او باقی نماند(34). بدین ترتیب عبید اللّه‏، آخرین ضربه را به جنبش وارد ساخت.

با اقدامات عبید اللّه‏ ورق برگشت، مردم کوفه مردّد شده، مرعوب تبلیغات حکومتی گشتند، لذا هزینه دستیابی به اهداف، بسیار بالا رفت. همچنین از آنجا که مردم کوفه خود را نه در برابر سربازان عبید اللّه‏، بلکه در برابر سپاه شام دیدند، «فاصله قدرت» آنها با حکومت آن قدر زیاد شد که دیگر کسی جرئت مخالفت نداشت؛ در نتیجه، «انتظار فایده» از بسیج در نظر مردم کوفه کاهش یافت و نهایتا بر اساس معادله [(احتمال دستیابی به هدف × انتظار فایده) f = احتمال بسیج مردم]، احتمال تداوم بسیج مردم بسیار ضعیف شد.

دو ـ نقش مردم

آنچه در جریان جنبش، بعد از ورود عبید اللّه‏ به صحنه مشاهده می‏شود، آن است که همبستگی اجتماعی(35) مردم کوفه از هم پاشید و یک حالت بی‏هنجاری یا آشفتگی(36) در بین مردم ایجاد شد و دیگر هیچ نوع هنجارِ (= قاعده عملِ) مورد توافق عمومی وجود نداشت. این حالت به تدریج بعد از ورود عبید اللّه‏ شروع شد و بعد از کشته شدن مسلِم به اوج رسید. بعد از شهادت مسلم، حالتِ بی‏هنجاریِ کامل حکمفرما شد، چرا که مردم ارتباط خود را با رهبر جنبش از دست دادند و وظیفه و تکلیف خود را نمی‏دانستند. حکومت از این حالت بی‏هنجاری استفاده کرد و مردم را با زور و تهدید به نبرد با حسین بن علی علیه‏السلام فرستاد. این آن چیزی بود که اتفاق افتاد.

حال می‏خواهیم علل اجتماعی (= نقش مردم) در ایجاد این معلولها (یعنی فروپاشی همبستگی اجتماعی و برقراری حالت بی‏هنجاری) را بررسی کنیم. برای نیل به این هدف باید ویژگیهای جامعه کوفه را بشناسیم. باید توجّه داشت که برخی ویژگیهای این جامعه در واقع ویژگی مشترک همه جوامع عربِ آن زمان بوده و برخی دیگر ویژگی خاص کوفه بوده است.

ویژگیهای مشترک

به طور کلی در بین عرب، «احساس و عاطفه بر عقل غلبه داشت». اعراب به شعر و ادب بیشتر علاقه نشان می‏دادند تا به علم و دانش. به رغم تأکید پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر سوادآموزی و فراگیری دانش هنوز علم آموزی در بین اعراب عمومیت نیافته بود. در عوض توجّه آنان به شعر همچنان از دوره جاهلیّت حفظ شده بود. این امر نشانگر آن است که آنها از نظر عاطفی، تأثیرپذیرتر بودند تا از نظر عقلی. البته باید این نکته را ذکر کرد که کلاً در اغلب جوامعِ ما قبل مدرن به دلیل عدم همه‏گیری دانش و سواد، احساس و عاطفه مردم در تصمیم گیریهایشان بیش از تعقّل نقش داشته و این ویژگی، مخصوصِ اعراب آن دوران نیست، ولی در اعراب به شکل بارزی وجود داشته است.

دیگر ویژگی عرب که از دوره جاهلیّت تا آن زمان همچنان حفظ شده بود، «پیروی اعراب از اشراف و سران قبائل خود» بود. این امر تعصّبهای قبیله‏ای را رشد می‏داد و مانع شکل‏گیری امّت واحد اسلامی می‏شد و به بیان جامعه‏شناسی «همبستگی اجتماعی را تضعیف می‏کرد». هر چند پیامبر در زمان حیات خود با مسئله تعصبهای قبیله‏ای برخورد کرد و عملکرد او در مدینه که باعث از بین رفتن خصومت دیرینه دو قبیله اوس و خزرج در آنجا شد، نشانگر مخالفت پیامبر با این مسئله است و عُمر نیز با گماردن عمار یاسر ـ که مردی فاقد امتیازات قبیله‏ای بود ـ به عنوان حاکم کوفه کوشید این ویژگی را، لااقل در کوفه، از بین ببرد(37)، امّا این امر محقّق نشد و در زمان قیام حسین بن علی علیه‏السلام همچنان روابط قبیله‏ای نقش بسیار مهمی در معادلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی داشت.

هادی سعیدی رضوانی

                                                تعدد زوجات پیامبر(ص)

در مورد زندگی شخصی پیامبر اسلام(ص) شبهاتی بیان شده که یکی از مهمترین آن ها مسأله زنان پیامبر(ص) می باشد که اجمالا به آن می پردازیم.

در تاریخ برای پیامبر اسلام(ص) نام یازده زن ثبت شده است، خدیجه، سوده، عایشه، ام سلمه، حفصه، جبیریه، ام حبیبه، صفیه، حانیه، زینب هلالی، زینب بنت جحش.

شبهه: برخی تعدد زوجات پیامبر(ص) را بر خوشگذران بودن ایشان حمل کرده اند.

پاسخ: این اتهام با پیامبر گرامی اسلام(ص) هیچ مناسبتی ندارد زیرا:

 اولا: انسان خوشگذران سعی می کند از تمام جهات خوشگذران باشد، کسی که از جهت نیاز های جنسی اهل افراط باشد، قطعا در خوردن و خوابیدن نیز مفرط خواهد بود. مورخان مسلمان و غیر مسلمان گواهی داده اند که پیامبراسلام(ص) هیچگاه حتی در حد نیاز و متوسط از طعام و خواب بهره مند نشد.

ثانیا: پیامبر اسلام(ص) در سن 25 سالگی با زنی 40 ساله ازدواج کرد و تا 50 سالگی تنها با او زندگی نمود. آیا 25 سال زندگی با زنی که 15 سال بزرگتر است نشانه شهوت و خوشگذرانی است. این اتفاق در حالی افتاد که افراد زیادی آرزوی ازدواج با محمد امین و درستکارترین مرد مکه را در سر می پروراندند و خود را به حضرت نشان می دادند. ممکن است کسی بگوید پیامبر(ص) بخاطر اموال حضرت خدیجه با او ازدواج کرد زیرا پیامبر(ص) در سن 25 سالگی هنوز به مقام نبوت مبعوث نشده بود تا بخواهد از اموال او برای اسلام هزینه کند. مهم تر این که حضرت خدیجه از پیامبر(ص) تقاضای ازدواج نمود.

ثالثا: ازدواج های دیگر پیامبر(ص) در 13 سال آخر عمر ایشان بخاطر مصلحت های سه گانه ای بود که به آن ها اشاره می کنیم.

مصلحت اول: مصلحت عام: بعضی از ازدواج های پیامبر(ص) برای عموم مسلمین دارای مصلحت بوده است که حملات و تهاجمات قبائل به اسلام را منتفی کرده است. مانند:

1-    ازدواج با جبیریه، رئیس قبیله بنی المصطلق.

2-    ازدواج با ام حبیبه، دختر ابوسفیان

3-    ازدواج با صفیه، دختر رئیس قبیله بنی نظیر.

مصلحت دوم: مصلحت خاص

1-    ازدواج  با زنان بی سرپرست شهدا. مانند ام سلمه، زینب هلالی، حفصه دختر عمر

2-  مبارزه با سنت های جاهلی: در عرب جاهلی، ازدواج با زن پسر خوانده که همسرش فوت شده یا از او جدا شده است را قبیح و غیر جایز می دانستند. پیامبر(ص) برای مبارزه با این سنت و تفهیم جواز این نوع ازدواج، با زن پسر خوانده خود به نام «زید» که او را طلاق داده بود ازدواج نمود.

3- ازدواج با حفصه(دختر عمر) و عایشه(دختر ابوبکر) از باب تقلیل ضرر بوده‏ است؛ زیرا در غیر این صورت ضررهای آن‏ها به اسلام بیشتر می‏بود.

4-  ازدواج با عایشه: از میان زنان پیامبر(ص) تنها عایشه جوان و زیبا بود و سایر زنان وی مسنّ و اغلب صاحب فرزندان جوان بودند. در مورد این ازدواج باید گفت:

·        سن عایشه بین 13 تا 16 سال نوشته اند که بین 2 تا 3 سال نیز در عقد به سر می بردند.

·   سن ازدواج عرفی است. در عرف عرب ازدواج دختر 17 ساله با مرد 55 ساله را قبیح نمی دانستند. همانطور که ازدواج مرد 25 ساله با زن 40 ساله را تقبیح نمی کردند.

·        پیشنهاد ازدواج از جانب ابوبکر بوده است نه پیامبر(ص).

ولایت فقیه 

ماهیت ولایت فقیه

ولایت فقیه به معنای تصدی امور جامعه اسلامی و حق تصرف در مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، حقوقی و خلاصه همه مسائل اجتماعی است.  این ولایت از سنخ ولایت بر محجوران(سفیه، مجنون، صغیر) نیست که بر قصور جامعه دلالت کند بلکه از سنخ ولایت بر خردمندان است که ناشی از نیاز و ضرورت اجتماعی می باشد. بنابر این علی(ع) می فرماید: «لابُد لِلناس من اَمیرٍ بِرٍّ اَو فاجِرٍ»؛ مردم به ناچار نیاز به امیر دارند، نیکوکار باشد یا زشت کار (نهج البلاغه، خطبه 40) .

شرایط ولایت فقیه

در جامعه اسلامی تنها فقیه جامع الشرایط، ولایت دارد. فقیه جامع الشرایط کسی است که علاوه بر شرایط عمومی مثل عقل، ایمان، پاکزادی و ... باید سه ویژگی داشته باشد که عبارتند از : اجتهاد مطلق، عدالت مطلق، قدرت مدیریت و رهبری (بینش صحیح سیاسی و اجتماعی).این شرایط در روایات پیامبراسلام(ص) و امام علی(ع) آمده است.(اصول کافی، کتاب الحجه، حدیث8 – نهج البلاغه، خطبه 173)

ضرورت ولایت فقیه

ادله عقلی و نقلی بر ضرورت وجود ولی فقیه در جامعه اسلامی دلالت دارد.

دلیل عقلی: این دلیل از  مقدمه تشکیل می شود.

1-    جامعه بشری به دین و قانون الهی نیاز دارد؛ زیرا انسان نمی تواند برای خود یک برنامه  جامع و خطاناپذیر طراح کند.

2-    قانون الهی نیاز به تفسیر و تبیین صحیح دارد تا مانع ابهام و اختلاف شود.

3-    مهمتر از وجود قانون، تحقق عملی و اجرای آن ها در جامعه در همه زمان هاست.

4-    عقل حکم می کند که بهترین فرد برای اجرای قوانین الهی کسی است که در قانون شناسی، تفسیر قانون و اجرای آن از خطا و اشتباه و تخلف مصون باشد (معصوم باشد).

5-    در صورت عدم دسترسی به معصوم (عصر غیبت) باید به سراغ کسی رفت که از هر جهت به امام معصوم شبیه تر باشد و او فقیه جامع الشرایط است.

ادله نقلی

1-    امام صادق (ع) در پاسخ به این پرسش که آیا در مسائل اختلافی که نیازمند داوری و قضاوت است، میتوان به سلطان (حاکم غیر دینی)و قضات منسوب از سوی او رجوع کرد، مراجعه به آنان را،رجوع به طاغوت دانسته و به شدت از آن منع کرده و عالمان دینی رابه عنوان حاکم بر جامعه اسلامی معرفی می کند: «اُنظُروا اِلی مَنْ کانَ مِنکُم قَدْ رَوی حَدیثَنا و نَظَر فی حَلالِنا و حَرامِنا و عَرفَ اَحکامَنا، فَاَرضوا بِه حَکَماً، فَانی قَد جَعَلتُهُ حاکِمًا»؛ بنگرید در بین شما کسی که گفتار ما را روایت می کند و در حلال و حرامی که ما بیان کردیم مطالعه کرده و آنها را می شناسد (فقیه باشد)، او را به عنوان حکم کننده قرار دهید؛زیرا من او را حاکم قرار داده ام.(وسائل الشیعه، حر عاملی، ج18، باب 11)

2-    پیامبر بزرگ اسلام(ص) فرمود: «اللهم ارْحم خُلَفایی، قیلَ یا رسولَ الله و مَنْ خُلَفائُک؟قال: الذینَ یَأتونَ مِنْ بَعدی و یروُن حدیثی و سُنَّتی» ؛ خدایا جانشینان مرا مورد رحمت خویش قرار ده. از آن حضرت پرسیدند جانشینان شما چه کسانی هستند؟ حضرت فرمودند آنان که پس از من می آیند و حدیث و سنت مرا روایت می کنند.(من لا یحضره الفقیه، شیخ  صدوق،ج4،حدیث 5919) امامان معصوم(ع) روشن ترین مصداق راوی حدیث و سنت هستند که در زمان غیبت، راویان حدیث فقیهان جامع الشرایط می باشند. از آنجا که پیامبر(ص) راویان حدیث را به طور مطلق جانشین خود دانسته، پس آن ها در همه شئون (تبلیغ دین، قضاوت، ولایت و زمامداری جامعه) جانشین حضرت هستند.

3-    امام عصر(عج) در پاسخ به نامه  به یکی از یاران خود درباره وظیفه شیعیان در رویداد ها و حوادثی که پیش میآید، فرمودند: اَما الحَوادِثُ الواقعَه فَارْجِعُوا فیها اِلی رُواةِ حَدیتَنا فَاِنَّهُم حُجَتی عَلَیْکُم وَ اَنا حُجَةُ الله عَلَیهِم .

در رویدار هایی که پیش می آید، به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر آنانم.(کمال الدین و اتمام النعمة،شیخ صدوق، ج2، باب 45، حدیث 4)

مقصود از حوادث واقعه، صرف مراجه در مسائل شرعی نیست؛ بلکه امور اجتماعی و رهبری جامعه اسلامی مد نظر است؛ زیرا مراجعه به فیهان در مسائل شرعی با روایات متواتر ثابت شده و در زمان معصومین(ع) هم رایج بوده و اختصاص به عصر غیبت ندارد.

ولایت مطلقه فقیه

مقصود از ولایت مطلقه، ولایت بی قید و شرط نیست. امام خمینی(ره) در توضیح ولایت مطلقه می فرمایند: «درتمام اموری که ائمه(ع) به واسطه حکومتشان بر مردم ولایت داشتند، فقها نیز از جانب امامان(ع) در آن امور دارای ولایت هستند»(کتاب البیع، ج2،ص488)

البته ولایت مطلقه فقیه همچون ولایت ائمه(ع) مقید ب احکام فرعی اولیه و ثانویه نیست و در نظام ولایی، مصالح عمومی نظام اسلامی و مسلمانان مقدم بر آن هاست. مانند: قرار دادن زکات بر اسب در زمان امام علی(ع)، واجب کردن خمس بر طلا و نقره از سوی امام جواد(ع). ولی فقیه نیز می تواند مسجدی که در مسیر خیابان قرار گرفته و برای مردم عسر و حرج دارد را تخریب نماید یا از فریضه مهم حج ممانعت نماید.