قبض و بسط تئوریک شریعت(2)
نقد رکن سوم
این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتى است که به برخى از آن ها اشاره مى کنیم.
1) تهافت نویسنده ى محترم در تعریف بشرى دانستن معرفت دینى است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندى باید از اصطلاحات خود تعریف واحدى داشته باشد.
2) دکتر سروش، تعریف دوم بشرى بودن معرفتِ دینى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حکم نموده است; در حالى که اگر سخن ایشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذیله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داورى نا تمام است; زیرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذیرفته شده ى نزد عموم اندیشمندان انجام مى پذیرد و در نهایت، قضایاى غیر بدیهى و مبرهن به قضایاى بدیهى منتهى مى شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ى آدمیان در معارف بشرى قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داورى آن است.
3) وجود چند نمونه ى تاریخى در تأثیر اوصاف بشرى بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نیست
4. ترابط عمومى معارف بشرى
5. ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى
مهم ترین و محورى ترین رکن از ارکان نظریه ى قبض و بسط، رکن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى، به عنوان صغراى آن رکن به شمار مى رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهیم.
صاحب نظریه این بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى کند;
محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعریف ».[23] شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمى توان به ارتباط واقعى میان معارف حکم کرد; زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است که خود آن ها از خطاى خویش دارند; محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است; یعنى آیا ارتباط همگانى است یا به صورت جزئى و موردى است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره ها است یا فقط میان شاخه هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویى شده است که در عبارت زیر آشکار است. وى مى نویسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط میان شاخه هاى بزرگ و کوچک معارف است; نه ربط هر قضیه ى با قضیه دیگر » و نیز مى گوید: « این معنا که همه ى دانسته هاى ما با رشته هایى خفى و نامریى به هم پیوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصدیقى میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسى جدید است ».[24]
این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار ابهام معنایى است; زیرا نویسنده ى محترم منظور خود را از شاخه هاى بزرگ و کوچک معارف و رابطه ى آن ها را با تک تک قضایا و گزاره ها بیان نکرده است. آیا نسبت این شاخه ها با تک تک قضایا، رابطه ى عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه ها بر آن قضایا نیز بار مى شود؟ آیا وجود این شاخه ها به صورت عام استغراقى است یا مجموعى. به هر حال هرکدام از این احتمال ها داراى احکام مستقل و مجزا است;
محور سوم در باره ى ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
1) همه ى معارف دینى با همه ى معارف برون دینى ارتباط دارند.(موجبه ى کلیه + موجبه ى کلیه)
2) همه ى معارف دینى با معارف برون دینى ارتباط دارند. (موجبه ى کلیه + مهمله)
مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول مى نویسد: « کسانى که گمان کرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى کند، از این دقیق غفلت کرده اند که فهم همه ى کتاب و سنت بر اساس پیش فرض هایى صورت مى گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پیش فرض ها، چنان اصولى و عمیق اند که نه فقط مبناى فهم دینى، بلکه مبناى فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که مى گوییم تمام معرفت دینى در میان تمام معرفت بشرى مى نشیند ».[25] و در بیان احتمال دوم مى نویسد: « فهم هاى دینى، مستند به فهم هاى برون دینى اند »;[26]
محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط ها عبارتند از ارتباط دیالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرینى، ارتباط تولیدى و مصرفى، ارتباط علوم در سایه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط تولیدى;[27]
محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دلیل استقرایى و منطقى تمسک جسته است. اولین برهانى که در آغاز مقاله به آن تأکید مىورزد، تمسک به شواهد تاریخى و تحقیق ترابط میان معارف دینى عالمان با سایر دانش هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نویسد:
ـ « حرکت شناسى نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ى تحقیق و نابغه ى نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مکتب خویش و زمین روبى کاخ رفیع معرفت وا داشت ».[28]
ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبیعت شناسى وى و این دو با معرفت شناسى و متافیزیک و دین شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعى و بل کمان هاى یک دایره اند ».[29]
ـ « بنا بر رأى حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند; حال... آیا دانش هاى بیوشیمى و فیزیولوژى که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده اى پرده برداشته اند و توانایى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشکار کرده اند، ما را در شناختن روح یارى بیش تر نمى توانند کرد؟».[30]
ـ « آیا مى توان رابطه ى الهیات فلسفى را با طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[31]
ـ « مرحوم طالقانى در تفسیر پرتویى از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)[32] را، تمثیل بیمارى صریح و دیگر اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب این گونه بیمارى ها را اثر مس جن (دیو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى از مفسران جدید گفته اند شاید مس شیطان اشاره به میکروبى باشد که در مراکز عصبى نفوذ مى یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ى اوهام و تمنّیّات باشد ».[33]
ـ « مرحوم طباطبایى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره ها و ادراکات اعتبارى را دروغ (جدى و غیر لغو) مى شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمى دانند ».[34]
ـ « ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى که از جسم و بدن مى کند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفى بیرونى در مى آمیزد و فى الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفى مى کوشد معاد جسمانى را اثبات کند و از همه ى این اصول مدد مى گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خویش) بفهمد ».[35]
نقد رکن چهارم و پنجم
این استدلال مشتمل بر اشکال ها و اعتراض هاى گوناگونى است که به برخى از آن ها اشاره کرده اند:
حجت الاسلام لاریجانى در کتاب معرفت دینى مى نویسد: « استدلال در این نمونه هاى تاریخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطایى محض، بیش نیست. این که عالمانى از دین، فهم خویش را بر یافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دلیل چنین ابتنایى در واقع نمى شود ».[36]
دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست ».[37]
حجت الاسلام لاریجانى از این پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف مى سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسى دیگرى است که اصل نظریه ى ایشان را عقیم مى کند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر این طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن که غرض اصلى از نظریه ى ایشان توصیه اى است که رکن سوم این نظریه و ثمره ى آن شجره را تشکیل مى دهد; یعنى این که نو شدن معارف دینى، بستگى به نو شدن سایر معارف بشرى عالمان دین دارد و تا عالمان دینى، انسان شناسى و کیهان شناسى خویش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت که معرفت دینىِ متناسب با عصر حاصل کنند ».[38]
نتیجه ى این داد و ستد علمى این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخى و استقرایى بخواهد ترابطِ واقعىِ بین معارف دینى و سایر معارف بشرى را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذکور را بپذیرد و حتّى اثبات علمى نماید و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمى تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم تئورى خود بپردازد.
اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقراى تاریخى تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومى به همین فهم موجود از شریعت رو مى آوریم و عدم ترابط را در بسیارى از معارف بشرى کشف مى کنیم و با روش استقرایى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازیم; زیرا بسیارى از فهم هاى دینى، مستند به طبیعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.
اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سیر تاریخى استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ى ابطال پذیرى رو آورده و اثبات پذیرى استقرا ـ که پوزیتویست ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خویش استوار سازد، مى بایست استقراى تاریخى در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمى یک تئورى علمى نداند و در حد یک احتمالى که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید; البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست مى آید، تمسک مى جوید و از طریق نمونه هاى تاریخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.
دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقى و قیاسى است یا استقرایى و تجربى، بیان کرده است. خلاصه ى این برهان این است که استقرا متکى بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسى بخواهد از کثرت نمونه ها، نتیجه اى کلى بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است; زیرا در جهان نمونه ى خالص نداریم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هایى خالص است نه نمونه هاى استقرایى; در نتیجه یکى از آن ها نیز براى اثبات مدعا کافى است.[39]
این استدلال نیز ناتمام است; زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن ها نیز نمونه هاى استقرایى باشند و در این صورت فقط پاره اى از افراد طبیعت کشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال مى نویسد: « در امور طبیعى خارجى نمى توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولى در امورى که سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شىء شدنى تر و آسان تر است ».[40] غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن ها وقوف یابد. نکته ى دیگرى که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى ریاضى معرفى مى کند; در حالى که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقراى ریاضى نیست. استقراى ریاضى با گذراندن گام بنیادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ى استقرا مى رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.[41]
دلیل سوم، پارادوکس تأیید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضیح مطلب این که قضایاى حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقى دارند; براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » مى باشد; بنا بر این قضیه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غیر سبزى، غیر برگ است » مى باشد; نتیجه آن که قضایایى نظیر گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سیاه اند، جملگى مؤید قضیه ى « هر غیر سبزى، غیر برگ است » هستند; زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوکس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ى اصل و عکس و مصادیق آن ها را ثابت مى کند; علاوه بر این که صرفاً در قضایاى تأییدپذیر تجربى جارى است و همه ى قضایا را شامل نمى شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معماى تأیید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمى گردد.
خلاصه ى سخن آن که، نقش معرفت هاى برون دینى در معرفت هاى دینى و ترابط آن ها با یک دیگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئیه قابل پذیرش است. بى شک قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پیش دانسته هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پیش دانسته هاى پرسشى در معارف دینى اثر دارند; ولى پیش دانسته هاى تطبیقى که معنایى را بر متن دینى تحمیل مى کند پذیرفتنى نیستند.