جوان شیعه

قبض و بسط تئوریک شریعت

.

صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه مى کند که بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد که در ضمنِ طرح بحث به آن ها، اشاره مى شود. وى در بیان ارکان نظریه ى خود مى نویسد:

مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بیان کرد:

1) فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرا پا مستفیذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و میان معرفت دینى و معارف غیر دینى، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).

2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.

3) معارف بشرى (فهم بشر از طبیعت و هستى یا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول)[1].

وى در جایى دیگر مى نویسد: « مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه; یعنى اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه ى دینى مى داد (توصیف); و ثانیاً، مى کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین); و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگرى ترغیب مى کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینى خویش توصیه مى نمود ».[2]

حقیقت آن است که نظریه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى کند و تا ده رکن بسط مى یابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است; البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقى به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.

ارکان نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت- ترتیب منطقى اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:

1) دین از معرفت دینى متمایز است.

2) احکام دین از احکام معرفت دینى تمایز دارند; توضیح این که دینْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینى ناطق، متغیّر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه اى از حق و باطل است.

3) معرفت دینى، معرفت بشرى است.

4) معارف بشرى با یک دیگر ترابط عمومى دارند.

5) معرفت دینى نیز به عنوان یک معرفت بشرى با معارف برون دینى داراى ارتباط و تلائم است.

6) معارف بشرى غیر دینى، متحول اند.

7) معرفت دینى به تبع تحول در سایر معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.

8) معرفت دینى نسبى است.

9)معرفت دینى متکامل است.

10) معرفت دینى عصرى است.

قبل از بیان تفصیلى و نقد و بررسى این نظریه، لازم است به جایگاه علمى این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره مى نویسد: « به بحث قبض و بسط از دیدگاه هاى مختلف مى توانید، نظر کنید. از یک حیث، یک بحث معرفت شناسى خالص است; از یک حیث کلامى است; از یک حیث یک بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیرى است (متعلق به علم تفسیر) و این تعلق ها، تعلق هاى دقیق و عمیقى است ».[3]

1. تمایز دین از معرفت دینى

هر نظریه اى که مبانى و پیش فرض هاى رئالیستى داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزى، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان مى آید. نظریه ى قبض و بسط نیز خود را با نظریه ى معرفت شناسانه رئالیستى معرفى مى کند و بر این اساس، یکى از مبانى خود را تمایز معرفت دینى با دین قلمداد مى نماید. صاحب این نظریه مى نویسد: « نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه ى رئالیستى است; یعنى میان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد; خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح; آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله اى نمى بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج مى پندارد... درک ما از شریعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شریعت است ».[4]

نقد رکن اوّل: تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکارى است و تمایز معرفت دینى از دین نیز از این اصل کلى مستثنا نیست; ولى ادعاى رئالیستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینى که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست; زیرا مکاتب رئالیستى براى اثبات واقع گرایى خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل اند:

1) تمایز عین با ذهن; 2) مطابقت فى الجمله ى صورت ذهنى با عین و خارج; خواه کشف این تطابق به آسانى به دست آید و یا با زحمت و مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از حکمت رئالیسم خارج مى سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضى از افکار و معارف دینى را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیت آن ها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبیلِ « دینِ هر کس فهم او است از شریعت »،[5] بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه مى گیرد; زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفى کرده است; مگر این که مراد وى از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از الفاظ مشترک لفظى استفاده کرده است، بدون این که براى جلوگیرى از مغالطه ى مشترک لفظى چاره اى بیندیشد و این گونه نوشتارهاى غیر دقیق، شایسته ى بحث هاى علمى نیست.

2. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینى

دومین رکن از ارکان ده گانه ى نظریه ى قبض و بسط که از مهم ترین ارکان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دینى، اعتراف کرده است.

ادعاى اول از رکن دوّم

نگارنده در ابتدا به اولین ادعاى این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینى است مى پردازد. صاحب این نظریه، در باره ى این ادعا چنین مى نگارد: « شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق ـ یعنى فهمى که از این دو نصیبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ».[6]

« عبارات، نه آبستن که گرسنه ى معانى اند; حکیم آن ها را چون دهان هایى باز مى بیند; نه چون شکم هاى پر; و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى ها هستند. عبارات گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها ».[7]

مؤلف در توضیح این ادعا مى نویسد: « شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتى سخن مى گوید، سخن خود را مى گوید; نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمى گوید و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گوید. فرق است میان کسى که سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن که از پر سخنى خاموش است. یکى از دلایل روشن تکامل دینى، این بوده است که عالمان، پرسش هاى تازه در برابر شریعت نهاده اند و پاسخ هاى تازه از آن گرفته اند و هم چنین پاسخ ها و پرسش هاست که عین معرفت دینى است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دینى رخ مى داد نه تکاملى. از آن طرف، پرسش ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».[8]

وى در مقالات دیگرش مى نویسد: « دینى که خداوند براى آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل خداوند است و این وصفى است که خداوند براى ما بیان فرموده است; (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا);[9] به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید ».[10]

وى در توضیح عبارات فوق مى نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئورى هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روى تضمین کننده ى ثبات معانى نیستند; چرا که تغییر تئورى هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ».[11]

صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: « معناى یک عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوینده ى آن دانست و یا در عین ثبات مراد متکلم، معناى کلام تحول پذیرد; زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى ها مى باشد و اگر تئورى ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ى واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد ».[12]

نقد ادعاى اول از رکن دوم

عبارات و ادعاهاى فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذیل و نقدهاى مذکور در گفتار هرمنوتیک است:

اولا، آن هایى که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دینى اکتفا نمى کنند و هر متنى را مشمول این قاعده مى دانند. بدین سان معرفت دینى عالمان نیز محکوم به این مسئله مى گردد; زیرامعرفت دینى عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینى به دیگران انتقال مى یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینى از این جهت ناتمام است.

ثانیاً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها » با جملاتى مانند « شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست » با هم سازگارى ندارد; زیرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى کند; ولى جمله ى دوم آن ها را در بردارنده ى معانى مى داند که با پرسشِ پرسش گران به دست مى آید; بنا بر این مؤلف این تئورى، ناچار است در این بحث از مبناى هرمنوتیکى خود موضع انتقادى اتخاذ کند.

ثالثاً، در این که بسیارى از مواقع معرفت هاى دینى زاییده ى پرسش هاى عالمان است، هیچ شک و شبهه اى نیست; ولى کلیت این مطلب که تا پرسشى از متون دینى نباشد، پاسخى به دست نمى آید، قابل پذیرش نیست; زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى کنند.

رابعاً، پرسش ها همیشه زاییده ى دانش زمانه و فرهنگ هاى روزگار نیستند; زیرا بر عالمان معارف دینى پوشیده نیست که در موارد فراوانى تفحص بیش تر و آگاهى کامل تر نسبت به پاره اى از قضایاى متون دینى، باعث پرسش هاى جدیدى از گزاره هاى دیگرى مى شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فى الجمله میان معارف دینى با معارف برون دینى، به طور طبیعى، تکامل آن دسته از معارف دینى و هم چنین زایش پرسش هاى جدید در اثر تکامل معارف برون دینى نیز پذیرفته مى شود.

خامساً، تحول و تکامل معرفت دینى نه مورد انکار است و نه سخن جدیدى است; ولى نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدى به انسان هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات معارف برون دینى ارسطویى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دینى تحولى نیافته است و یا پرسش جدیدى براى عالمان دین پدید نیاورده است.

ادعاى دوّم از رکن دوم

ادعاى دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینى متغیّر است. صاحب نظریه براى متغیّر شمردن معرفت دینى به دلایلى تمسک نموده است که ارکان بعدى تئورى ایشان را مى توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد; یعنى وقتى، که معرفت دینى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلایلى که خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینى نیز پذیراى تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در این قسمت به این ادعا نمى پردازیم; ولى این سخن که « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.

قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ى این ادعا که « دین، ثابت و معرفت دینى، متغیّر است » اشاره کنیم; وى مى نویسد:

« معرفت دینى مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته اى است از ظن ها و یقین ها و حقّ ها و باطل ها; و تحول و تکامل این مجموعه است که جاى انکار ندارد. نمى گوییم وحى که به پیامبران مى آید به دست بشر تکمیل مى شود، مى گوییم فهم بشر از مفاد وحى کمال مى پذیرد ».[13] و نیز مى نویسد: « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند خود شریعت است ».[14]

نقد ادعاى دوّم از رکن دوم

اشکالى که بر این مدعا وارد شده، این است که گزاره ى « دین ثابت است » یک نوع حکم دین شناسى است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینى به جهت بشرى بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ى کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول مى گردد; زیرا ثبات دین نیز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبیر برخى از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلى که در باره ى قرآن ارایه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهیم قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و کیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظایر آن که براهین عقلى، عهده دار بسیارى از آن هاست و شواهد نقلى به عنوان تأیید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهیم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند استنباط احکام دینى از قرآن که ظواهر قرآنى عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأیید و گاهى نیز به عنوان تعطیل آن ها به کار مى رود. در این جا « فهم در باره ى شریعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراک به خالص و کامل بودن دین حق; و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشرى است که جهت شناخت شریعت ارایه مى شود.... نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است; ولى فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد; یعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دین; و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیّت زوال نخواهد بود».[15]

صاحب نظریه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفى بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نویسد:

« این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینى نیست که درجه ى اول است; بلکه حکمى است درجه ى دوم در باب دین; دوم این که « دین ثابت است » عقیده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ى مؤمنان و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسى هم همین رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تأکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحیانى، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم، سخنان دیگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشکال را پدید آورده است ».[16]

این دفاعیه هاى دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذیرش آن است; زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ى تحول، نظریه ى قبض و بسط را نیز در بر مى گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت که مدعاى ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است; آن هم به نحو موجبه ى کلیه که بدون استثناست و بدیهیات و حتّى همین مدعا را نیز در بر مى گیرد; یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى یابد ».[17] غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احکام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ى ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى که ایشان به مستشکل نسبت مى دهد، یعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنى گفته باشد و کلام و عبارات وى، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است; مثلا مى نویسد: « دین فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدمیان است; اما معرفت دینى بى هیچ شائبه اى آمیخته بدان شوائب است »;[18] « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند، خود شریعت است ».[19]ناگفته نماند که ایشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده اند;[20] ولى در موارد متعدد دیگرى مى گوید: «سخن ما در معرفت دینى است; نه در اعتقاد و ایمان دینى»; ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان مى آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتبارى ندارد ولى وقتى که حکم ثبات، قدسى و کامل بودن به دین داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ى معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد; رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است; به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنى و اندیشه هاى اندیشمندان سر و کار دارد; نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وى مى گوید: « ایمان از احوال روحى است نه از افکار ذهنى; و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ».[21] پس، این که ایشان مى نویسد: « اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم سخنان دیگرى خواهد گفت »; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد که با مبناى خود ایشان نیز قابل جمع نیست; خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمى درجه ى دوم در باب دین است; غافل از این که لازم نیست فهم در باره ى دین حتماً درجه ى دوم باشد; زیرا احکام بسیارى مانند خاتمیت و... وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره ى دین مى دهند; در حالى که همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نکته ى مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ى اول نیست تا ثبات آن حکمى درجه ى دوم باشد.

سایر ادعاهاى رکن دوّم و نقد آن ها

رکن دوم مشتمل بر ادعاهاى دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینى. دکتر سروش در عبارت هاى گوناگونى در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است; براى نمونه، ایشان مى نویسد:

« گمان رفته است که اوصاف قدسى و والاى شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل ها و خِردها را که وسوسه و فتنه نکرده است. شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و کامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گیرد و جز طاهران بدان دست نمى یابند; اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنى همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصرى از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت; نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشایى قدسى و الوهى دارد و نه از تحریف محرفان یا کج اندیشان مصون است و نه جاودانگى و همیشگى است ».[22]

این ادعاها را به دو گونه مى توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن که، معرفت دینى به شکل عام استغراقى به این ویژگى ها اتصاف دارد; یعنى تک تک گزاره ها و معارف دینى گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است; یعنى مجموعه ى معرفت دینى، رو به تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان یکى از شاخه هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینى فرض است که به احیا و کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه ى معرفت دینى، از آغاز تکوینش تاکنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دینى را به این احکام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احکام آن ها نیز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در این صورت براى توصیه هاى معرفت شناسانه، مفید فایده نیست; زیرا عالمان درجه ى اول با تک تک گزاره ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.

و اما تفسیر دوم نمى تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ى اوّل و عالمان دین قرار گیرد; زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره هایى که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احکام شرعى که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملى، تقدس پیدا مى کنند، زیرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى این که معرفت دینى منشأ الهى دارد; چون از کتاب و سنّت استنباط مى شود.